Η δημιουργική φαντασία στο έργο του Κάντ και του Καστοριάδη

Νίκος Αναπλιώτης*

Εισήγηση στο Συνέδριο: Κορνήλιος Καστοριάδης, 20 χρόνια μετά

Πάντειο Πανεπιστήμιο

Αντικείμενο της παρουσίασης μου είναι η δημιουργική φαντασία στο έργο του Κάντ και του Καστοριάδη. Η βασική ερευνητική υπόθεση μου είναι ότι η ριζική φαντασία έχει καντιανή προέλευση, η οποία έγκειται στη θέση της δημιουργικής φαντασίας ως θεμελιακής βάσης γνωσιακής επαφής του υποκειμένου με την πραγματικότητα. Η φαντασία είναι οργανώτρια της υποκειμενικής εμπειρίας στο βαθμό που συνθέτει και σχηματίζει παραστάσεις μορφώνοντας το πραγματικό. Εδώ έγκειται η  συμμορφία των δυο μοντέλων, παρόλο που η ριζική φαντασία παρεκκλίνει απο την υπερβατολογική λόγω του ριζικότερου χαρακτήρα που της αποδίδει ο Καστόριαδης, αφού την αποσπά απο την εγω-λογική και σολιψιστική προοπτική της καντιανής γνωσιολογίας και την αναδεικνύει ως απεικονιστική των εκάστοτε κοινωνικοϊστορικών μορφών.

Ως γνωστόν, ο Κάντ αρνείται τη θεωρητική πρόσβαση επι της έσχατης ουσίας των όντων (ας θυμηθούμε εδώ το πλατωνικό «όντως όν» που στην καντιανή γνωσιολογία το εντοπίζουμε ως το γνωσιακά απροσπέλαστο «καθαυτό»), ενώ αντιτάσσεται στην ιδέα περί προκαθορισμένης αρμονίας της ανθρώπινης διάνοιας με την εξωεμπειρική πραγματικότητα. Στόχος του ήταν να κάμψει τις υπέρμετρες οντολογικές και γνωσιολογικές αξιώσεις του ορθολογικού δογματισμού οριοθετώντας τη νομοθετική πρακτική της διάνοιας στην θέσπιση καθολικών νόμων που εφαρμόζονται μόνο επι της Φύσης ως αντικειμένου δυνατής εμπειρίας.

Έτσι, λοιπόν, ο Κάντ προέβει σε έναν όχι μόνο γνωσιολογικό αλλά και οντολογικό δυϊσμό: σχετική υποκειμενική γνώση-απόλυτη αντικειμενική αλήθεια και πεπερασμένο-άπειρο. Η κοπερνίκεια επανάσταση συνίσταται στην υπαγωγή του αντικειμένου (του πολλαπλού της αισθητηριακής εποπτείας) στο υποκείμενο (την νομοθετούσα διάνοια). Κατ’ αυτό τον τρόπο, όμως, μετατοπίζεται η προβληματική της σχέσης υποκειμένου και αντικειμένου στο εσωτερικό του υποκειμένου και «μετατρέπεται σε πρόβλημα της σχέσης μεταξύ υποκειμενικών ικανοτήτων που διαφέρουν ως προς την φύση τους (δεκτική αίσθηση και ενεργητική διάνοια)».[1] Ας δούμε ποιες είναι για τον Καστοριάδη οι άμεσες συνέπειες αυτής της κατάστασης και ποιός ο ρόλος της φαντασίας στην λύση της προβληματικής αυτής.

Είναι η υπερβατολογική σύνθεση της δημιουργικής φαντασίας που κατοχυρώνει την αντικειμενικότητα των κατηγοριών ή την αντιστοιχία υποκειμένου-αντικειμένου. Η ειδητική (synthesis speciosa) ή αλλιώς υπερβατολογική σύνθεση της δημιουργικής φαντασίας «είναι η δραστηριότητα της κρίσης μέσω της οποίας ένα δεδομένο πολλαπλό αναπαραστάσεων έρχεται στην αντικειμενική ενότητα της κατάληψης».[2] Μεσολαβεί, δηλαδή συνδέει, τις προϋποθέσεις της ενότητας της κατάληψης (τις κατηγορίες) με τα φαινόμενα, αφού πρώτα τις συνδέσει με τις a priori μορφές τις εποπτείας (το χώρο και το χρόνο). Η σύνδεση αυτή πραγματοποιείται ως εξής: Οι κατηγορίες ως παραστάσεις της ενότητας της συνείδησης επιτρέπουν στην φαντασία να παριστά την ενότητα του ενιαίου χρόνου, ο οποίος είναι απαραίτητος για να παραστήσουμε το συγκεκριμένο χρόνο ως μέρος του. Στη συνέχεια, αφού ο χώρος και ο χρόνος εκτός από μορφές της εποπτείας είναι και αυτούσιες εποπτείες το πολλαπλό τους για να συντεθεί από την εμπειρική φαντασία πρέπει να ενοποιηθεί.

Η υπερβατολογική σύνθεση της δημιουργικής φαντασίας είναι που πραγματοποιεί την ενοποίηση ενεργώντας ταυτόχρονα και το σχηματισμό. Το σχήμα είναι η συνθήκη και ο τρόπος εφαρμογής και πραγμάτωσης του ρυθμιστικού περιεχομένου της κατηγορίας επι των φαινομένων.  Μεσολαβεί, καθώς είναι ομοειδής με το φαινόμενο και την εποπτεία, όντας από τη μια κατ’ αίσθηση και ειδικό και από την άλλη νοητικό και καθολικό, προκειμένου να εξασφαλιστεί η συμβατότητα της κατηγορίας με την παράσταση.[3] Συνεπώς, η υπερβατολογική σύνθεση της φαντασίας είναι προϋπόθεση της αναπαραγωγικής φαντασίας. Έτσι, επιτυγχάνεται η συμφωνία των περιεχομένων της νόησης με την εξωυποκειμενική πραγματικότητα.

Ο Κάντ με το να υποβάλλει τη φαντασία στη νομοθετούσα διάνοια δεν κατοχυρώνει τίποτα περισσότερο παρά ότι αυτή θα παράγει πάντα το ίδιο. Η υπερβατολογική φαντασία «παράγει, και δεν παράγει παρά μόνον, το ίδιο πράγμα μιά για πάντα: δεν είναι παρά μονοδιάστατες σκιές της ριζική φαντασίας και του ριζικού φαντασιακού δίχως τα οποία δεν υπάρχει ούτε θα μπορούσε να υπάρξει γνώση και ιστορία της γνώσης».[4] Είναι προφανές ότι η υπερβατολογική σύνθεση της φαντασίας «για να εκπληρώσει τον προορισμό της και την λειτουργία της, για να παράσχει μια πρόσβαση, έστω και με παράδοξα μέσα, σ’ αυτό που είναι αχρόνως, οφείλει να τεθεί (…) ρητά (Κάντ) ως παράγουσα πάντοτε το Σταθερό και το Ταυτό»[5].

Η παραδοχή της ιστορικότητας των κατηγοριών[6] θα σήμαινε ότι «αμφισβητείται ακριβώς η κεντρική ιδέα του κριτικισμού, δηλαδή η δυνατότητα να πετυχαίνουμε έναν απόλυτο χωρισμό ύλης’ και ‘κατηγοριών’, και να ‘απαγάγουμε’ τις ‘κατηγορίες’ από την απλή ιδέα της ‘γνώσης’ του ‘υλικού’, όποια και αν είναι αυτή».[7] Ωστόσο, η φαντασία στις καλαισθητικές κρίσεις και την καλλιτεχνική δημιουργία της ιδιοφυϊας υπερβαίνει τον εξαρτημένο και διαμεσολαβητικό ρόλο τον οποίο αναλαμβάνει κατά τη διενέργεια γνωσιακών κρίσεων και εκδιπλώνεται ως μια δημιουργική ικανότητα απελευθερωμένη από τα δεσμά και τον αναγκαίο προκαθορισμό της διάνοιας. Από την άποψη αυτή ομοιάζει με τις ιδιότητες της αισθητηριακής φαντασίας του Καστοριάδη.

Η αισθητικότητα αντίθετα από ότι πίστευε ο Κάντ ανήκει στη φαντασία «ως η ικανότητα που κάνει ‘εικόνες’ να είναι για ένα υποκείμενο».[8] Μια αυθόρμητη «σχηματίζουσα (εικονίζουσα/φανταζόμενη, παρουσιάζουσα και ενώνουσα ικανότητα)» δεν είναι ίδιον μόνο του ανθρώπου αλλά αντιστοιχεί στη γνωστική λειτουργία ενός οποιουδήποτε βιολογικού όντος.[9] Μάλιστα η ιδιότητα αυτή του έμβιου, η κατηγορία ενός «παρουσιαστικού/παραστατικού μηχανισμού» είναι αυτή που θα συναντήσουμε αργότερα στο ανθρώπινο υποκείμενο αναπτυγμένη και ριζικά διαφοροποιημένη, πρόκειται για τη στοιχειώδη φαντασία του έμβιου.[10] Το έμβιο χαρακτηρίζεται από αυτοτελικότητα (ως ενόρμηση συντήρησης ή ενόρμηση αναπαραγωγής) και αυτοδημιουργείται, δηλαδή συγκροτεί τον ιδιόκοσμό του[11] που είναι υποταγμένος και προσαρμοσμένος στην αυτοτελικότητα αυτή, δημιουργώντας από ένα παθητικό σοκ (Anstoss) του περιβάλλοντός του πληροφορίες, δηλαδή εικονοποιεί, ταυτόχρονα οργανώνει και συσχετίζει εφαρμόζοντας κατηγορίες (εδώ προϋποτίθεται μια μορφή λογικής), αλλιώς δεν θα είχε γνώση του περιβάλλοντός του.

Ο Καστοριάδης θα ερμηνεύσει τον τρόπο λειτουργίας της αισθητηριακής φαντασίας του έμβιου αντιδιαστέλλοντάς την με την υπερβατολογική φαντασία, η οποία προϋποθέτει ότι ένα αντικείμενο έχει ήδη δοθεί, ότι έχει ήδη μορφωθεί ως ένα αντικείμενο», δηλαδή πρόκειται για τη δεύτερη φαντασία».[12] Στην «Ανθρωπολογία» του ο Κάντ εκφράζεται ρητά: «η παραγωγική δύναμη της φαντασίας δεν είναι παρ’ όλα αυτά ακριβώς δημιουργική, γιατί δεν είναι ικανή να παράγει μια αισθηριακή αναπαράσταση που δεν δόθηκε ποτέ στην αισθητηριακή ικανότητά μας. (…). Σε κάποιον που ποτέ δεν έχει δει κόκκινο μεταξύ των επτά χρωμάτων, δεν μπορούμε ποτέ να κάνουμε αυτή την αίσθηση κατανοητή».[13] Αντίθετα, για τον Καστοριάδη, «ακόμη και για τις ποιότητες για τις οποίες υπάρχουν κανονικά ‘εξωτερικά’ σύστοιχα, το ούτως-είναι τους το ειδικό για το έμβιο προέρχεται από μια αυθορμησία (και όχι μια ‘παθητικότητα’ ή ‘δεκτικότητα’) του έμβιου αυτού».[14] Η αισθητηριακή φαντασία (sensorial imagination) «δίνει σε εικόνα το Χ που τη σοκάρει [ερεθίζει]», «δίνει μορφή –to in-form- στο Χ του σοκ και το παροντοποιεί για τον εαυτό του», το οποίο είναι ποιοτικά διάφορο από την ίδια εφόσον η δημιουργημένη εικόνα δεν είναι «φωτογραφία ή ακριβές αντίγραφο του ‘εξωτερικού κόσμου’».[15]

Η παράσταση είναι ανάδυση εκ του μηδενός, συνεπώς δεν έχει νόημα το αντιθετικό ζεύγος που υποθέτει ότι παράγω την παράσταση μέσω της σύνθεσης των εμπειρικών δεδομένων ή την υφίσταμαι. Ο Κάντ για να επιτύχει το χωρισμό υποκειμένου-αντικειμένου, να βρεί δηλαδή ένα αντίστοιχο των περιεχομένων της υποκειμενικής νόησης (των παραστάσεών) διάφορο απο αυτήν, θα το ορίσει «σαν κάτι εν γένει=Χ, γιατί «εκτός απο τη γνώση μας αληθινά δεν έχουμε τίποτε άλλο το οποίο θα μπορούσαμε να αντιπαραθέσουμε στη γνώση αυτή ως αντίστοιχό της».[16] Για τον Καστοριάδη, «αυτό το Χ θα έπρεπε να είναι διαφορετικό κάθε φορά, αφού είναι ‘από τη μεριά μου’ κι όμως, όντας μόνο Χ, δεν μπορεί παρά να είναι παντού και πάντα ουσιαστικά το ίδιο –επομένως, μια έννοια που διαψεύδει τον εαυτό της απλά και όχι έμμεσα, μια αρνητική ανυπαρξία, ένα απόλυτο τίποτα».[17] Έτσι, προκύπτει η εξής αντίφαση: η παραγωγική φαντασία δεν συνθέτει γνωσιακά τίποτα άλλο απο την «αντικειμενική πραγματικότητα», την οποία τελικά σχηματίζει στη βάση των υποκειμενικών (!) καθαρών εννοιών της διάνοιας.

Το γεγονός αυτό φυσικά δεν ικανοποιεί την απαίτηση να εξαρτηθεί απο ενα εξωνοητικό, άρα αντικειμενικό «πραγματικό» στήριγμα, για να παράγει κάτι το οποίο δεν θα είναι μόνο ενα σολιψιστικό παραλήρημα. Η καντιανή γνωσιολογία καταλήγει σε εμπειρικό σχετικισμό καθώς δεν έχει τίποτα να πει για το περιεχόμενο της «αντικειμενικής» εμπειρίας παρά μόνο για τις συνθήκες της, τις κατηγορίες οι οποίες πρέπει αναγκαία να είναι οι ίδιες. Οι συνθήκες δυνατότητας της εμπειρίας ενός υποκειμένου (οι κατηγορίες) είναι αδύνατον να εξαχθούν από αυτό το ίδιο ως σταθερές και αναλλοίωτες ή ως εφαρμοζόμενες σε έναν οποιοδήποτε, από οντολογική άποψη, κόσμο.[18]

Με την εφαρμογή των κατηγοριών αναγνωρίζουμε ότι οι παραστάσεις συμπαριστούν το ίδιο ενοποιημένο αντικείμενο αλλά και οτι πολλαπλά ενιαία αντικείμενα αναφέρονται στην ίδια ενότητα της συνείδησης που τα συνθέτει. Η καντιανή σύνθεση της αναγνώρισης χρειάζεται τη μνήμη για την οποία είναι υπεύθυνη η σύνθεση της ανάπλασης και έναν κανόνα (μια κατηγορία) που παρέχει την ενότητα της σύνθεσης των παρελθόντων παραστάσεων με τις σύγχρονες σε ένα αντικείμενο. Την αναγνώριση με την εφαρμογή καθαρών εννοιών του νου ενεργεί η εμπειρική κατάληψη.[19] Για τον Καστοριάδη η συνείδηση της ομοιότητας στον άνθρωπο δεν στηρίζεται «στο γενικό χαρακτήρα των εικόνων» όπως συμβαίνει στο έμβιο αλλά σε σημεία που υπάρχουν για τις εικόνες ή τις παραστάσεις (προϋποτίθεται το να θέτω quid pro quo), βασίζεται δηλαδή στα γλωσσικά σημεία, σε αντίθεση με την ψυχή δι’ εαυτήν[20] στην οποία μια εικόνα συνδέεται με ένα πράγμα ως παράστασή του.[21]

Για να  διασαφήσει τη διαφορά προοπτικής σε σχέση με το Κάντ θα υποστηρίξει ότι οι καντιανές καθαρές έννοιες (οι κατηγορίες) είναι αδύνατες αν θεωρήσουμε το κοινωνικο-ιστορικό πεδίο στον ιδιαίτερο τρόπο του είναι του, αυτό εξαιτίας των χαρακτηριστικών ιδιοτήτων τους ως καθολικών, αναγκαίων και πάγιων που τις φέρνουν σε πλήρη αντίθεση με  τα σημαίνοντα τα οποία είναι ακαθόριστα και κατά προσέγγιση «και πάνω από όλα, είναι αποφασιστικά συγκαθορισμένα από τις φαντασιακές σημασίες θεσμισμένες, κάθε φορά, σε κάθε ιδιαίτερη κοινωνία».[22] Η ιδιαιτερότητα της ψυχής «να βλέπει ένα πράγμα σε ένα άλλο που δεν έχει σχέση με ό,τι ‘παριστά’» συνιστά ήδη ένα σημείο καμπής της φαντασίας, αλλά η ικανότητα του ανθρώπινου υποκειμένου να στηρίζει την συνείδηση της ομοιότητας του παριστόμενου σε σημεία ή λέξεις χρειάζεται το κοινωνικό, μια κοινωνικο-ιστορική δημιουργία, τη γλώσσα που η ψυχή από μόνη της ούτε το υπερβατολογικό υποκείμενο είναι σε θέση να δημιουργήσει.[23]

Τι είναι αυτό που για τον Καστοριάδη καθιστά τις γνωσιακές διεργασίες της φαντασίας κάτι περισσότερο από ένα σολιψιστικό παραλήρημα, τι είναι αυτό που της δίνει πάτημα στην πραγματικότητα; Για να απαντήσουμε σε αυτή την ερώτηση θα πρέπει να καθορίσουμε πρώτα τον ορίζοντα πραγματοποίησης του γνωσιακού συσχετισμού του υποκειμένου με τον κόσμο. Ποια είναι, λοιπόν, η σχέση των γνωσιακών ικανοτήτων με τη φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας; Η βασική θέση του Καστοριάδη είναι ότι το ζήτημα της αντίληψης είναι αδιαχώριστο από τη θεώρηση των διαφορετικών γλωσσών, διότι λογικά και κυρίως ψυχογενετικά είναι αδύνατον να διαχωρίσουμε την απόκτηση της «ικανότητας» αντίληψης από την απόκτηση της γλώσσας. Αυτό ο Καστοριάδης το διαπιστώνει σε τρία επίπεδα:

Πρώτον, το πρώτο βήμα για την στοιχειώδη διαμόρφωση της αντίληψης και του πράγματος, οφείλεται στην εκκέντρωση του πρώτου παραστασιακού πυρήνα (Ur-Vorstellung) που έχει ως συνέπεια την ανάδυση ενός εγώ και ενός έξω κατά την ρήξη του μονήρους πυρήνα του πρωταρχικού υποκειμένου. Την πρωτο-παράσταση προϋποθέτει ο Καστοριάδης ως την πρωτο-εκπροσώπηση των ενορμητικών απαιτήσεων, ως συγκροτημένη ικανότητα ενέργειας των μεταγενέστερων κανονικών διαδικασιών μέσευσης (παραγωγής, δηλαδή, παραστάσεων).

Δεύτερον, υπό την κοινωνιογενετική ή κοινογενετική προοπτική μια συγκεκριμένη (όχι μια υπερβατολογική ή καθαρή) γλώσσα είναι υπερβατολογική προϋπόθεση της αντίληψης.[24] Η αντίληψη μπορεί μόνο να θεωρηθεί μέσω της γλώσσας, διότι σε διαφορετική περίπτωση «καμία σημασία και καμία ανακλαστικότητα δεν παρεμβαίνουν στη διαμόρφωση του ‘πράγματος’».[25] Η γλώσσα δομεί εκκοινωνίζοντας-επικαλύπτοντας μέρος της ψυχής έναν τόπο άλλο του α-κοινωνικού μονήρους πυρήνα του πρωταρχικού υποκειμένου.

Η γλώσσα «εισάγει» τη μοναδική ψυχή σε ένα κόσμο σημασιών, μια κοινωνικο-ιστορική πραγματικότητα ουσιώδης διάσταση της οποίας είναι το εκάστοτε καθιδρυμένο κοινωνικο-ιστορικό ειδέναι, ο θεσμισμένος κάθε φορά κοινός τρόπος παράστασης, οι ιδιαίτερες αισθητικές προδιαθέσεις που αφορούν την ακοή, την αφή και την όραση των υποκειμένων και τα εκάστοτε θεσμισμένα μορφικά σχήματα και φιγούρες που καθιστούν την παράσταση δυνατή, δηλαδή την αντίληψη αυτού που είναι κάθε φορά θεσμισμένο ως πράγμα. «Η φάτις δεν οργανώνει μόνο έναν φυσικό κόσμο, δηλαδή αντιληπτικό, αλλά κάνει να υπάρχει και ένας ιστορικός κόσμος, και τα κάνει αμφότερα με μια και την ίδια κίνηση. (…) Το πράγμα μπορεί να είναι μόνο μέσα στον ορίζοντα του κόσμου».[26]  «Η δική μου, και δική μας, δημιουργία ενός κόσμου συνεπάγεται επίσης τη δημιουργία ενός ‘εξωτερικού’ όπου αντικείμενο, χρώμα, κλπ., παρουσιάζουν τους εαυτούς τους ως διαφορετικά και απέχοντα από εμένα – εγώ ευρισκόμενος πάντα και εδώ».[27]

Η «φυσική» αντίληψη δεν είναι μόνο φυσική, δεν είναι μια «καθαρή» αντίληψη φυσικών αντικειμένων, παρά μόνο, αν θέλουμε να παραμείνουμε στην ίδια προβληματική, αντίληψη των φυσικών αντικειμένων και τις αφηρημένης υλικότητας της κοινωνίας. Και τα δυο αυτά είδη «υλικών αντικειμένων» είναι και είναι αντιληπτά επειδή παροντοποιούν ή ενσαρκώνουν κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Οι εικόνες και το φυσικό αντιληπτό συνιστούν το μεθεκτικό παραστασιακό στήριγμα των φαντασιακών σημασιών (συμβολική σχέση).[28]

Τρίτον, τα σημεία λειτουργούν ως όροι επισήμανσης και διαχωρισμού μέσα στον παραστασιακό ρου ορισμένων παραστάσεων οι οποίες σε μια ανακλαστική ανάλυση διαφαίνονται ως «αντικείμενο» ή «πράγμα» εξωτερικό και ανεξάρτητο του παραστασιακού ρου που είναι το υποκείμενο. Η αναφορά στα τμήματα του παραστασιακού ρου που λειτουργούν ως «αντικειμενικά σύστοιχα» της έκφρασης τα καθιστά πεπερασμένα, σταθερά και τελικά οντολογικά καθορισμένα. Όμως, η ταυτιστική χρήση της γλώσσας όταν ληφθεί ως απόλυτη (ως δυνατότητα να μιλάμε πέραν του ως προς…, δηλαδή ως απόλυτη κατηγόρηση) επάγει την υποστασιακή-ουσιαστική προέκτασή της. Έτσι, αυτό που διαχωρίστηκε για να αποτελέσει στήριγμα και ρίζωμα της γλώσσας από τη συνολο-ταυτιστική της διάσταση κατέληξε να αποκτήσει «οντολογική ανεξαρτησία», να εξασφαλιστεί ως «πράγμα» ξεχωριστό από τα συμβεβηκότα, καθ’ εαυτό.[29]  Αναδρομικά στην ανακλαστική ανάλυση το διακεκριμένο τμήμα του παραστασιακού ρου που όρισε διαχωρίζοντάς το τυπικά, μεταβατικά και εξωτερικά η συνολιστική-ταυτιστική διάσταση της γλώσσας παρουσιάζεται ως όρος δυνατότητας της παράστασης.[30]

Αυτά που θεματοποιήθηκαν ανακλαστικά ως απόλυτοι διαχωρισμοί  ένα «υποκείμενο» και ένα «αντικείμενο-πράγμα» δεν είναι παρά διαστάσεις αυτού που εύλογα αλλά λανθασμένα η κληρονομημένη φιλοσοφία θεώρησε ως παραπέτασμα ή οθόνη προβολής ή πίνακα κρεμασμένο στο «εσωτερικό» του υποκειμένου, την παράσταση και συγκεκριμένα τον παραστασιακό ρου που είναι το υποκείμενο (και το αντικείμενο). «Η παράσταση δεν είναι εκτύπωμα του θεάματος του κόσμου, είναι αυτό μέσα στο οποίο και μέσω του οποίου ανατέλλει, από μια στιγμή και μετά, ένας κόσμος».[31]  Η σχέση υποκειμένου παραστασιακού ρου είναι αυτή της αμοιβαίας σύμφυσης που δεν συμπίπτει με την σχέση ταυτότητας, διαφοράς, εκκάλυψης του ενός από το άλλο ή αυτής του κοινού εδάφους ως σημείου τομής. Στην καντιανή γνωσιολογία η παραστάσεις ως γνωσιακές σχέσεις των εποπτειών με τα αντικείμενα παράγονται από το υπερβατολογικό υποκείμενο το οποίο διαχωρίζεται από τον παραστασιακό ρου και υπερτίθεται από τεχνική άποψη ως κατέχον τον ρου.[32]

Έχοντας υπ’ όψιν μας όσα προηγήθηκαν μπορούμε πλέον να δούμε πως αξιολογεί ο Καστοριάδης την τελική προσπάθεια του Κάντ να κατοχυρώσει μια ενδεχομενική συμφωνία μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου μέσα από την ιδέα του έσχατου σκοπού. Η φύση συμμορφώνεται απέναντι στις γνωστικές ικανότητες, οι οποίες στηρίζονται στις κατηγορίες του υπερβατολογικού υποκειμένου, ως natura materialiter spectata αλλά οι καθολικοί υπερβατολογικοί νόμοι δεν κατοχυρώνουν ότι υφίσταται μια τάξη της φύσης σύμφωνη με εμπειρικούς νόμους. Κατά τον αναστοχασμό επι της φύσης ο άνθρωπος «δικαιούται να μην υποτάσσεται σε καμιάν αντίθετη επίδραση της φύσης» καθώς η «αιτία που δρα με πρόθεση» ή έσχατο σκοπό τον άνθρωπο δεν θα προκαλούσε ποτέ αποτέλεσμα το οποίο να αντιτίθεται στις επιταγές της νόησής του».[33]

Η οργάνωση του όντος δεν απασχολεί την κριτική δύναμη καθώς στην αναστοχαστική της ενέργεια λειτουργεί υπο την αρχή ότι η φύση δημιουργήθηκε με σκοπό τον άνθρωπο ως νοούμενο, συνεπώς δεν μπορεί να μην είναι σύμφωνη με την νομοθεσία της διάνοιάς του. Όταν ο Κάντ διατυπώνει το πρόβλημα της συστηματικής ενότητας των εμπειρικών νόμων στην πραγματικότητα ανακινεί την προβληματική του κατά πόσο ανταποκρίνονται οι νόμοι αυτοί της φύσης στις προσταγές του Verstand. Είναι «ευτυχής σύμπτωση» ότι τελικά πράγματι «συναντούμε μια τέτοια συστηματική ενότητα κάτω από απλώς εμπειρικούς νόμους».[34] Η αναστοχαστική/ανακλαστική τελολογία στην οποία ο Κάντ προβαίνει για να καλύψει το κενό του αναπόδεικτου της ανταπόκρισης συνιστά φιλοσοφική υπεκφυγή. Ο Κάντ παραθέτει στην τελολογία του μια υπερβατική εγγύηση που ίσως υπερβαίνει το αναστοχαστικό πλαίσιο. «Ο Θεός ως ‘υπερβασιακό ιδανικό’, όχι μόνο ρυθμίζει τη χρήση του νου (η οποία ρυθμίζει τη χρήση της διάνοιας), αλλά ως ο μόνος πλήρως καθορισμένος, είναι και ο μόνος που μπορεί πλήρως να καθορίσει το νόημα του είναι».[35]

Στο έσχατο επίπεδο το τι προέρχεται γνωστικά από το υποκείμενο (έναν οριακό παρατηρητή) και τι υπαγορεύεται από το αντικείμενο (το ούτως-είναι του φυσικού κόσμου) είναι μη αποφασίσιμο. Πρόκειται εδώ για αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει αρχή της μη αποφασισιμότητας της πρόελευσης.[36] «Δεν μπορεί να υπάρξει παρατηρήσιμο απολύτως χαώδες. Δεν μπορεί να υπάρξει παρατηρητής απολύτως ανοργάνωτος. Η παρατήρηση είναι ένα συν-προϊόν όχι πλήρως αναλυτό».[37] «Η απλή ύπαρξη αυτής της διαδικασίας του γιγνώσκειν λέει επίσης κάτι και γι’ αυτό που είναι –άρα, γι’ αυτό που είναι- όπως και για αυτόν που γνωρίζει –άρα επίσης για μια άλλη πλευρά του είναι.

Είναι παράδοξο να ασκούμε τόσο συχνά να λένε: δεν γνωρίζουμε τίποτε για το είναι· όλα όσα γνωρίζουμε αφορούν μόνο το γιγνώσκον υποκείμενο –σαν να ήταν δυνατόν να αποκλειστεί αυτό το γιγνώσκον υποκείμενο από το είναι».[38] Επιπλέον, ο άμορφος αντιληπτικός κόσμος είναι ένα όριο της φιλοσοφικής σκέψης που χρησιμεύει ως μια αναλυτική αφαίρεση και δεν μπορεί να συλληφθεί ποτέ ως τέτοιος. Ο φυσικός κόσμος δεν είναι απλώς οργανώσιμος αλλά στο ούτως είναι του παρουσιάζει μια θεμελιακή οργάνωση η έλλειψη της οποίας θα σήμαινε «μια απόλυτη αδιαφορία της ύλης ως προς τη μορφή που της ‘επιβάλλουμε’, πράγμα που συνεπάγεται ότι επιβολές διαφόρων μορφών στην ύλη είναι το ίδιο αδιάφορες μεταξύ τους (…) και δεν θα υπήρχε ούτε αληθές ούτε ψευδές σε σχέση με την εμπειρία».[39]

Η φύση (η πρώτη φυσική στιβάδα) επιδέχεται εν μέρει την επιβολή της συνολοταυτιστικής οργάνωσης της γλώσσας, διότι «κάθε τι είναι πάντοτε συνολίσιμο (δηλαδή, ταυτολογικά, κάθε τι που μπορεί να λεχθεί υπακούει, ως λεγόμενο, στους κανόνες του λέγειν)»[40], αλλά δεν είναι ισότιμη της οργάνωσης αυτής. «Αληθώς λέγειν σημαίνει τον καθορισμό του λέγειν και αυτού που λέγεται, με βάση τους καθορισμούς του είναι ή τον καθορισμό του είναι με βάση τους καθορισμούς του λέγειν, και την τελική διαπίστωση της ταυτότητας των μεν και των δε».[41] Η οργάνωση που επιβάλλει το λέγειν μπορεί, ανάλογα με το θεωρούμενο αντικείμενο να είναι τετριμμένη, αποσπασματική, χασματική, ατελής ακόμη και αντινομική, γιατί το φυσικό ον ενώ την επιδέχεται απεριόριστα και παρουσιάζει στηρίγματά της, ο τρόπος του είναι του προτού του επιβληθεί η οργάνωση αυτή είναι άλλος, αυτός του μάγματος.[42]  Το μάγμα  μας υποχρεώνει να αναγνωρίσουμε την περιοχικότητα των λογικό-οντολογικών κατηγοριών ή τελεστών της συνολοταυτιστικής λογικής[43] και να τους τροποποιήσουμε αν δεν θέλουμε να καταλήξουμε σε απλοϊκές καθολικεύσεις ή ενοποιήσεις.

 

* Ο Νίκος Αναπλιώτης είναι υποψήφιος διδάκτωρ Φιλοσοφίας. Τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα εστιάζονται στη γνωσιολογία (Καντ και Χέγκελ) και στη σύγχρονη κοινωνική και πολιτική θεωρία με έμφαση στο έργο του Κ. Καστοριάδη.

————————————–

[1] Deleuze G., Η κριτική φιλοσοφία του Κάντ, Εκδόσεις Εστία, 2000, σελ. 30.

[2] Allison E. H., Kant’s Transcendental Idealism, Εκδόσεις Yale University Press, 1983, σελ. 160.

[3] Κάντ Ι., Κριτική του Καθαρού Λόγου, Αθήνα, Εκδόσεις Παπαζήση, 1979, σελ. 158 Α138/Β177.

[4] Καστοριάδης Κ., «Οντολογικό Βάρος της Ιστορίας της Επιστήμης», στο «Χώροι του ανθρώπου», Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1995, σελ. 351.

[5] Καστοριάδης Κ., «Η ανακάλυψη της φαντασίας», στο Χώροι του Ανθρώπου, Εκδόσεις Ύψιλον, 1995, σελ. 273.

[6] «Η διάνοια είναι η ‘δύναμη σύνδεσης σύμφωνα με κανόνες’ (Κάντ) και δεν υπάρχουν κανόνες έξω από τους θεσμούς. Ο κανόνας συνεπάγεται τον θεσμό. Η δυνατότητα του κανόνα δημιουργείται από τον θεσμό και τίθεται μαζί του. Η κατηγορία είναι κανόνας σύνδεσης αυτού που δίδεται· η ενότητα σημαίνει την επιταγή να σκεφθούμε αυτό που δίδεται από τη σκοπιά του ‘ενός’, η υπόσταση την επιταγή να σκεφθούμε μέσα σ’ αυτό που δίδεται το ‘παραμένον’, ‘το διαρκές’, το ‘επίμονο’ – ή αυτό που δεν μπορεί να είναι κατηγόρημα άλλου πράγματος’ και ούτω καθ’ εξής». Καστοριάδης Κ., Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα, Εκδόσεις Κέδρος, 1978, σελ. 370.

[7] Καστοριάδης Κ., «Νεωτερική επιστήμη και φιλοσοφική ερώτηση», στο Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, Εκδόσεις Ύψιλον, 1991, σελ. 208.

[8] Καστοριάδης Κ., «Οντολογικό Βάρος της Ιστορίας της Επιστήμης», στο «Χώροι του ανθρώπου», Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1995, σελ. 259.

[9] Καστοριάδης Κ., «Η Κατάσταση του Υποκειμένου Σήμερα», στο «Θρυμματισμένος κόσμος», Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1992., σελ. 181-183.

[10] Στο ίδιο, σελ. 182.

[11] «Το έμβιο, ερειδόμενο σε ένα οργανώσιμο, δηλαδή συνολοταυτίσιμο, ούτως-είναι της μη έμβιας φύσης,  αυτοδημιουργείται ως έμβιο δημιουργώντας με την ίδια κίνηση έναν κόσμο, τον κόσμο του, τον κόσμο για αυτό, το έμβιο». Καστοριάδης Κ., «Οντολογικό Βάρος της Ιστορίας της Επιστήμης», στο «Χώροι του ανθρώπου», Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1995. σελ. 349.

[12] Castoriadis C., «Logic, Imagination, Reflection» στο World in Fragments, Εκδόσεις Stanford University Press, 1997, σελ. 258.

[13] Kant., Anthropology from a Pragmatic Point of View, Εκδόσεις Cambridge, 2006., σελ. 61.

[14] Καστοριάδης Κ., «Οντολογικό Βάρος της Ιστορίας της Επιστήμης», στο «Χώροι του ανθρώπου», Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1995, σελ. 351.

[15] Στο ίδιο, σελ. 252-253, 258.

[16] Κάντ Ι., Κριτική του Καθαρού Λόγου, Αθήνα, Εκδόσεις Παπαζήση, 1979, σελ. 93 Α104.

[17] Castoriadis C., «Merleau-Ponty and the Ontological Tradition» στο World in Fragments, Εκδόσεις Stanford University Press, 1997., σελ. 285.

[18] Ο Καστοριάδης διαπιστώνοντας τη μερικότητα της συνολο-ταυτιστικής όσον αφορά τη σύλληψη του όντος/είναι προκρίνει την ανάγκη δημιουργίας μιάς νέας λογικής, της λογικής των μαγμάτων.

[19] Κάντ Ι., Κριτική του Καθαρού Λόγου, Αθήνα, Εκδόσεις Παπαζήση, 1979, σελ. 91-94, 113-114,  121-125, 134-137 Α103-104,  Α115, Α120-121, Α126,

[20] Αυτή του έμψυχου έμβιου ή αν προχωρήσουμε σε μια καταχρηστική αφαίρεση διαχωρίζοντάς την, στον άνθρωπο, από το κοινωνικό που εδώ αναφέρεται στη γλώσσα.

[21] Castoriadis C., «Logic, Imagination, Reflection» στο World in Fragments, Εκδόσεις Stanford University Press, 1997, σελ. 261.

[22] Στο ίδιο, σελ. 262.

[23] Στο ίδιο.

[24] Η ψυχογενετική και η κοινωνιογενετική προοπτική μπορούν να χαρακτηριστούν και αυτές ως δευτερογενείς, ανακλαστικές και επιγενόμενες αφαιρέσεις.

[25] Καστοριάδης Κ., Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα, Εκδόσεις Κέδρος, 1978, σελ. 370, σελ. 466-471.

[26] Καστοριάδης Κ., «Το Ρητό και το Άρρητο», στο Σταυροδρόμια του λαβυρίνθου Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1991, σελ. 165, 176.

[27] Castoriadis C., «Radical Imagination and the Social Instituting Imaginary», στο The Castoriadis Reader, Εκδόσεις Blackwell Publishers Ltd, 1997, σελ. 323.

[28] Καστοριάδης Κ., Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα, Εκδόσεις Κέδρος, 1978, σελ. 340.

[29] Στο ίδιο, σελ. 484-485. Ας σημειωθεί μόνο ότι «εξετάζοντας τις πρώτες ή κεντρικές φαντασιακές σημασίες, ότι είναι εντελώς δυνατό μιά σημασία να μην έχει ουσιαστικά ‘ ανάφορο ’ πραγματικά διαφορίσιμο, από μια οποιαδήποτε πλευρά, από τη σημασία την ίδια». Στο ίδιο, σελ. 482.

[30] Στο ίδιο, σελ. 461.

[31] Στο ίδιο, σελ. 464.

[32] Castoriadis C., «Merleau-Ponty and the Ontological Tradition» στο World in Fragments, Εκδόσεις Stanford University Press, 1997., σελ. 293, 297-298.

[33] Kant I., Κριτική της Κριτικής Δύναμης, Αθήνα, Εκδόσεις Σμίλη, 2013., σελ. 394.

[34] Στο ίδιο, σελ. 90.

[35] Στο ίδιο.

[36] Καστοριάδης Κ., «Οντολογικό Βάρος της Ιστορίας της Επιστήμης», στο «Χώροι του ανθρώπου», Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1995, σελ. 341.

[37] Καστοριάδης Κ., «Η Λογική των Μαγμάτων και το Ζήτημα της Αυτονομίας, στο «Χώροι του Ανθρώπου», Εκδόσεις Ύψιλον, 1995, σελ. 323-324.

[38] Στο ίδιο, σελ. 340.

[39] Καστοριάδης Κ., Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα, Εκδόσεις Κέδρος, 1978, σελ. 478.

[40] Στο ίδιο, σελ. 479.

[41] Στο ίδιο, σελ. 319.

[42] «Μάγμα είναι αυτό από το οποίο μπορούμε να εξαγάγουμε (ή : μέσα στο οποίο μπορούμε να κατασκευάσουμε) συνολιστικές οργανώσεις απροσδιορίστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί ποτέ ν’ ανασυγκροτηθεί (ιδεατά) με συνολιστική (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων». Στο ίδιο.

[43] «Οι κυριότεροι απ’ αυτούς τους τελεστές είναι: οι αρχές της ταυτότητας, της μη αντίφασης και του αποκλεισμού του τρίτου· η ισοδυναμία ιδιότητα=κλάση· η εντόνως βεβαιούμενη ύπαρξη σχέσεων ισοδυναμίας· η εντόνως βεβαιούμενη ύπαρξη σχέσεων καλής διάταξης· η καθοριστικότητα». Καστοριάδης Κ., «Η Λογική των Μαγμάτων και το Ζήτημα της Αυτονομίας, στο «Χώροι του Ανθρώπου», Εκδόσεις Ύψιλον, 1995, σελ. 304.

Διαβάστε Επίσης  Zygmunt Bauman | Σπαταλημένες ζωές: Οι απόβλητοι της νεωτερικότητας

There are no comments

Join the conversation

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *

*


error: Content is protected !!