Νίκος Αναπλιώτης
Το ψυχαναλυτικό έργο του Καστοριάδη στηρίζεται στη διαύγαση των σκοτεινών σημείων της φροϋδικής ψυχανάλυσης (τη σύνδεση της ατομικής ψυχής με τη γένεση και την οργάνωση της κοινωνίας ή, με άλλα λόγια, τη σχέση της κοινωνικής θέσμισης με την «κατασκευή» του ανθρώπινου υποκειμένου και το ζήτημα της φαντασίας ως αυθόρμητης παραστασιακής ικανότητας που συνδέεται άμεσα με τα σωματικά δεδομένα). Ο Καστοριάδης «φωτίζει» τα σημεία αυτά αναδεικνύοντας τη χρησιμότητα της φροϋδικής σκέψης για τη διαύγαση της διαδικασίας κοινωνικοποίησης της ψυχικής μονάδας. Για τον ίδιο, η μετάπλαση της ψυχής σε κοινωνικό άτομο πρέπει να θεωρηθεί όχι μόνο ψυχογενετικά αλλά κυρίως κοινωνιογενετικά, δηλαδή υπό το πρίσμα γένεσης της κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας.
Η μετουσίωση (η ικανότητα επένδυσης κοινωνικά θεσμισμένων αντικειμένων) διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στα πρωταρχικά στάδια εκδίπλωσης της ψυχικής διαδικασίας. Είναι το υπόβαθρο της κοινωνικής άρθρωσης της ανθρώπινης υποκειμενικότητας, καθώς συνιστά απαραίτητη προϋπόθεση της ύπαρξης του πολιτισμού εν γένει. Η ικανότητα της μετουσίωσης για τον Καστοριάδη είναι αδιανόητη χωρίς την αυτονόμηση της φαντασίας, χωρίς τη ριζική φαντασία της μοναδικής ψυχής ως αέναης και ακαθόριστης παραστασιακής/αισθηματικής/προθεσιακής ροής. Στόχος του κειμένου αυτού είναι να παρουσιάσει τη διαδικασία συγκρότησης της υποκειμενικής πραγματικότητας μέσα από την ανάλυση της ιστορίας των αλλεπάλληλων ρήξεων που επιβάλλει στην ψυχή το άνοιγμά της σε έναν κόσμο κοινό ή, με άλλα λόγια, η κοινωνική θέσμιση του ατόμου.
Η πρωταρχική κατάσταση της ψυχής είναι η πρώτη παράσταση. Είναι γλωσσική κατάχρηση να γίνει λόγος σε αυτό το έσχατο επίπεδο για ψυχικό υποκείμενο σε διάκριση από κάτι άλλο ως μη-υποκείμενο ή ακόμα περισσότερο ως αντικείμενο. Το πρωταρχικό οιονεί-υποκείμενο δεν λαμβάνει έναν τόπο ή ρόλο εντός του φαντάσματος αλλά είναι αυτό το ίδιο το φάντασμα, είναι η ολική σκηνή. Η πραγματικότητα και η αλήθεια ως νοήματα δεν εμπίπτουν στην περιοχή του ασυνειδήτου, διότι δεν υπάρχει γλώσσα ως φορέας των εννοιών αυτών.
«Ό,τι μπορεί να υπάρξει ως ‘αντίληψη’, έλλειψη δείκτου και ελέγχου της πραγματικότητας, δεν μπορεί ποτέ να είναι άλλο από ‘αντίληψη’, δηλαδή παράσταση του εαυτού – όχι ως παράσταση ενός ‘μέσα’, σε διάκριση και αντίθεση προς ενα ‘έξω’, αλλά παράσταση, πριν από αυτή τη διάκριση, του παντός (ως) εαυτού, του εαυτού (ως) παντός – οι λέξεις σε παρενθέσεις δείχνουν απλώς την αδυναμία της γρηγορούσας σκέψης μας να εκφράσει αυτή την ‘κατάσταση’».[1]
Στο στάδιο της μονήρους κατάστασης κόσμος και εαυτός ταυτίζονται και αλληλοκαλύπτονται. Το πρωτο-υποκείμενο αναφέρεται στον εαυτό. Καμία διάκριση δεν μπορεί να τεθεί, ακόμη και ο μητρικός μαστός είναι τμήμα του εαυτού-κόσμου, γι’ αυτό ο Καστοριάδης κάνει λόγο για λιβιδώ αυτοεπένδυσης. Δεν πρόκειται για ναρκισσισμό (αυτοπαθές στοιχείο), ο οποίος θα προϋπέθετε χωρισμό και αποκλεισμό του υπόλοιπου κόσμου, αλλά για ολοκληρωτικό εγκλεισμό ή για αδιαίρετο αυτισμό. «Δεν είναι αυτισμός, ξεχωριστά, της παράστασης, του αισθήματος και της πρόθεσης, αλλά ένα μόνο αίσθημα που είναι άμεση παράσταση (του εαυτού) και πρόθεση άχρονης παραμονής αυτής της ‘κατάστασης’».[2] Η πρωταρχική κατάσταση, η ολική σκηνή δεν είναι αντικείμενο (του πόθου) καθώς μέσα σε αυτήν υποκείμενο, αντικείμενο και ο τρόπος συνύπαρξης ή η σχέση τους είναι ένα, το παν είναι ως υποκείμενο. Μετά τη διάρρηξη της μονήρους κατάστασης το υποκείμενο τείνει συνέχεια προς αυτήν την κατάσταση της αδιάσπαστης ενότητας ανασυγκροτώντας την ανελλειπώς.[3] Ο απερίσταλτος πόθος της κατάστασης αυτής είναι απραγματοποίητος (και γι’ αυτό άφθαρτος), διότι είναι απαράστατος καθώς είναι αδύνατον η κατάσταση να παρασταθεί ως τέτοια λόγω της επιβολής πλέον του σχίσματος, του χωρισμού και του διαφορισμού. Με τον εκκοινωνισμό του πρωταρχικού ψυχικού «υποκειμένου» δεν απωθείται ο μονήρης πυρήνας της ψυχής παρά καθίσταται απαράστατος και κατά συνέπεια μη δυνάμενος να ικανοποιηθεί.[4]
Ο Wolfgang Iser αποσαφηνίζει τη θέση αυτή ως εξής:
«Με την εικόνα [image] η ψυχή άρα αναφέρεται σε κάτι έξω από την ίδια παρόλο που προσπαθεί να συλλάβει τον εαυτό της πριν από όλους τους διαχωρισμούς και έτσι να είναι με τον εαυτό της. Αν το επιτύγχανε, η εικόνα θα έπρεπε να εξαφανιστεί, αφού στοχεύει σε κάτι που δεν είναι παρόν. Προσπαθώντας να κάνει ένα απρόσιτο επέκεινα δικό της και ακόμη, μέσα από την εικόνα, έχοντας πάντοτε να αναφερθεί σε κάτι εξωτερικό αποβλέπει σε ένα αντιφατικό φάντασμα: είναι μια μανία για επιτυχία που πάντοτε υποτιμά το ικανοποιητικό αποτέλεσμα που επιδιώκει».[5]
Ο εκκοινωνισμός της ψυχής είναι η θέσμιση του χωρισμού, της ρήξης του μονήρους πυρήνα, της επιβολής μιας σχέσης με τους άλλους και μιας ανεξάρτητης κοινωνικής πραγματικότητας. Η σχέση προς τον άλλο συνεπάγεται μια διαδοχή ρήξεων, μια διαδοχή διαμορφώσεων της ψυχής. Η διαδοχή ρήξεων οδηγεί την ψυχή σε μια σειρά διαδοχικών κατασκευών με σκοπό την ενσωμάτωση των ρήξεων αυτών. Το ψυχικό ισοδύναμο του κατευνασμού της ανάγκης με την παρουσία του μαστού βιώνεται (ή κατανοείται) από το υποκείμενο ως αποκατάσταση της ενότητας του. Στο πρωταρχικό στάδιο η ψυχή δύναται να αναπαράγει την ηδονή που αντλεί από την παραστασιακή εκπροσώπηση της σωματικής διαδιακασίας παριστάνοντας τον μαστό. Το πρώτο βήμα για την έξοδο από αυτό το στάδιο σηματοδοτείται με την αποτομή του μαστού που μέχρι πρότινως αποτελούσε τμήμα του εαυτού, διότι το υποκείμενο δεν έχει πλέον την εξουσία εμφάνισης του μαστού.
Έρεισμα αυτής της αποτομής και της συνεπαγόμενης ρήξης είναι η πείνα αλλά ως σωματικό δεδομένο ποιοτικά διάφορο ή ετερογενές της παράστασης δεν συνιστά αιτία της. Ο μητρικός μαστός δεν είναι πλέον μέρος του εαυτού. Η απουσία του μαστού προκαλεί την απαρέσκεια. «Ο απών μαστός είναι άρνηση του νοήματος ή αρνητικό νόημα, στον βαθμό που αποτελεί ρήξη του μονήρους φραγμού».[6] Δημιουργείται ένα έξω, μια εξωτερική πραγματικότητα όπου θα εξωστεί η πηγή της απαρέσκειας, ο απών μαστός, διότι το ψυχικό ή παραστασιακό ισοδύναμο των σωματικών δεδομένων της ανάγκης και της ικανοποίησής της συγκροτεί τον πυρήνα ή την πηγή της ηδονής για τον εαυτό. Η μη αποτομή του κακού μαστού θα σήμαινε την διατήρηση της απαρέσκειας και τον αποκλεισμό της ηδονής γεγονός αδύνατον καθώς στο πεδίο της ψυχής ηδονή και απαρέσκεια είναι αλληλοαποκλειόμενες.
«Η ψυχή επινοεί-σχηματίζει ένα έξω, για να τοποθετήσει το μαστό της απαρέσκειας. Ό,τι θα γίνει αργότερα ‘κόσμος’ και ‘αντικείμενο’ είναι κυριολεκτικά προβολή, που στην αρχή της ήταν έξωση της απαρέσκειας».[7] Ο μαστός υπέστη μερική αποτομή καθώς ο καλός ικανοποιών μαστός παραμένει εγκλεισμένος στον εαυτό και ο έτερος κακός μαστός εκλαμβάνεται τώρα ως αντικείμενο ανήκον στον εαυτό (ενδοβολή ή ενσωμάτωση του). Ο μαστός συγκροτείται ως πραγματικό αντικείμενο με τη σύνδεση των δυο φαντασιακών οντοτήτων (του καλού και του κακού μαστού) στο αυτό αντικείμενο και την τοποθέτησή του στην εξουσία διάθεσης ενός τρίτου. Το βρέφος δεν συλλαμβάνει τον άλλο παρά προβάλλοντας σε αυτόν την ιδιοεικόνα του μέσα από το φαντασιακό σχήμα της παντοδυναμίας. Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η ψυχή δομεί τα πρώτα στοιχεία της πραγματικότητας της αντλώντας από τα ίδια της τα φαντασιακά σχήματα. Ο άλλος παραμένει ακόμη φαντασιακός, δηλαδή «όλες του οι εκδηλώσεις δεν μπορούν να συλληφθούν και να ερμηνευθούν από το υποκείμενο παρά μόνο μέσα στο δικό του φαντασματικό σχήμα», γεγονός που επιβεβαιώνεται από το ότι «η ψυχή διατηρεί την εξουσία της επί του φαντασιακού άλλου κάνοντάς τον να κάνει ό,τι αυτή επιθυμεί μέσα στο φάντασμα».[8]
Έτσι, σχηματίζεται η τριαδική φάση, ως μια πρώιμη φάση του εκκοινωνισμού της ψυχής, που αποτελείται από το υποκείμενο, το αντικείμενο και τον άλλο. Το υποκείμενο σε αυτή τη φάση δεν έχει συγκροτηθεί ως χωριστό άτομο μέσα σε μια πραγματικότητα ανεξάρτητη από την εξουσία και την επιρροή του φαντασιακού άλλου. Για να χωριστούν τα «αντικείμενα» από τον παραστασιακό ρου αλλά και μεταξύ τους και να συσταθεί έτσι μια οιονεί «αντίληψη» είναι απαραίτητη η γλώσσα. Όσο όμως ο άλλος παραμένει κυρίαρχος των σημασιών και δεν εκθρονίζει ο ίδιος τον εαυτό του, δεν σημαίνει ότι δεν είναι πηγή και κύριος (ούτε κανείς άλλος μπορεί να είναι) της σημασίας, το υποκείμενο παραμένει εγκλωβισμένο στο ψευδο-κόσμο του. Η εκθρόνιση πρέπει να είναι αυτο-εκθρόνιση εφόσον δεν μπορεί να τελεστεί μέσα και μέσω της «πραγματικότητας» καθώς αυτή εξαρτάται σημασιακά από τον άλλο.[9]
«Με άλλα λόγια, πρέπει και αρκεί να παραπεμφθεί το παιδί στο θεσμό της σημασίας και στη σημασία ως θεσμισμένη και μη εξαρτώμενη από κανένα ιδιαίτερο πρόσωπο. (…) Μόνο ο θέσμος της κοινωνίας, ο εκπορευόμενος από το κοινωνικό φαντασιακό, μπορεί να περιορίσει τη ριζική φαντασία της ψυχής και να κάνει να είναι γι’ αυτή μια πραγματικότητα, κάνοντας να είναι μια κοινωνία. Μόνο ο θεσμός της κοινωνίας μπορεί να βγάλει την ψυχή από την πρωταρχική μονήρη της τρέλα».[10]
Οι κοινωνικά θεσμισμένες φαντασιακές μορφές αναλαμβάνονται από την ψυχή. Η ψυχή με την οικειοποίηση του κοινωνικού ως θεσμού εκκοινωνίζεται. «‘Η μετουσίωση’ δεν είναι τίποτε άλλο από την ψυχογενετική ή ιδιογενετική πλευρά του εκκοινωνισμού ή ο εκκοινωνισμός της ψυχής θεωρούμενος ως ψυχική διαδιακασία».[11] Με αυτό τον τρόπο καθίσταται δυνατή η μεσολάβηση και η επαφή του ιδιωτικού κόσμου με το δημόσιο ο διαχωρισμός των οποίων τελέστηκε κατά το στάδιο της τριαδικής φάσης. Η μετουσίωση δεν επιβάλλεται από την κοινωνία στο άτομο (Φρόυντ) αλλά είναι απόλυτη συνθήκη για την ύπαρξη κοινωνίας και πολιτισμού. Εδώ εντοπίζεται η ουσιαστικότερη συμβολή του Καστοριάδη στη φροϋδική ψυχανάλυση. Η ψυχή μορφώνεται σε κοινωνικό άτομο τροποποιώντας ή αντικαθιστώντας τα ιδιωτικά της αντικείμενά «με αντικείμενα που υπάρχουν και αξίζουν/ισχύουν μέσα στην κοινωνική τους θέσμιση και μέσω αυτής [καθιστώντας τα] ‘αιτίες’, ‘μέσα’, ή ‘στηρίγματα’ πόθου γι’ αυτή».[12]
Η σημασιακή αλλοίωση του αντικειμένου (έστω και αν ως φυσικό αντικείμενο παραμένει αναλλοίωτο), η θέση ή καλύτερα ο φαντασιακός σχηματισμός του αντικειμένου ως άλλου (quid pro quo) από αυτό που ήταν στο προηγούμενο στάδιο συνεπάγεται την αλλαγή του σκοπού της ενόρμησης. Η ικανότητα αυτή προϋποτίθεται του συμβολισμού. «Αυτή η αλλαγή αντικειμένου είναι εκείνη που κάνει να μην υπάρχουν πια ‘αντικείμενα’ για το υποκείμενο – αλλά πράγματα και άτομα· ούτε ‘ιδιωτικά σημεία ή λέξεις’ αλλά μια δημόσια γλώσσα».[13] Ο μετασχηματισμός της ψυχής σε κοινωνικό άτομο επιφέρει και αλλοίωση του πόθου ή της πρόθεσης σε πρόθεση τροποποίησης αλλά και μια αντίστοιχη αλλαγή της μορφής της ηδονής σε παραστασιακή ηδονή. Το κοινωνικό άτομο αυτο-συγκροτείται αναλαμβάνοντας, επενδύοντας το συγκροτημένο δίκτυο κοινωνικών ατόμων και πραγμάτων. Άρα, η υποκειμενική πραγματικότητα, που συγκροτούμενη εισέρχεται για να εδραιωθεί ως ένα αναπόσπαστο τμήμα της θεσμισμένης κοινωνίας, έχει κοινωνικο-ιστορικό χαρακτήρα και κομίζει με τη σειρά της το στοιχείο της δημιουργικότητας, της ανάδυσης του ριζικά νέου.[14]
Η ιδιαιτερότητα του ανθρώπινου ψυχισμού σε σχέση με τα έμψυχα έμβια όντα είναι όχι η σεξουαλικότητα αλλά η διαστρέβλωσή της, η απολειτουργικοποίησή όλων των ψυχικών λειτουργιών από την άποψη της αυτοτελικότητας του εμβίου και η στρέψη τους σε άλλους στόχους. Η ανθρώπινη ψυχή και κάθε ψυχική αρχή ξεχωριστά λειτουργούν αυτοτελώς για τη διαφύλαξη του ιδιοκόσμου τους «του οποίου κεντρικό μέρος είναι η εικόνα τους για το εν λόγω ον» με συνέπεια ακόμα και η διαφύλαξη της βιολογικής ζωής να τίθεται ως υποδεέστερος αξιολογικά στόχος.[15] Αυτό συμβαίνει εξαιτίας «της κυριαρχίας της παραστασιακής ηδονής πάνω στην ηδονή του οργάνου», αυτού που ο Καστοριάδης ονομάζει παραφράζοντας τον Φρόυντ «πραγματική παντοδυναμία της σκέψης», δηλαδή την επιδίωξη του ασυνειδήτου να μετασχηματίσει το μόνο πραγματικό γι’ αυτό, την παράσταση με στόχο να επιτύχει τη μεγαλύτερη δυνατή ευχαρίστηση.[16] Ο Καστοριάδης διαπιστώνει ότι το μείζον γνώρισμα του ανθρώπινου ψυχισμού στο οποίο στηρίζονται τα παραπάνω είναι η αυτονόμηση της φαντασίας, η εμφάνιση της ριζικής φαντασίας.
Χαρακτηριστικό του ανθρώπινου ψυχισμού είναι η αυτονόμηση εκτός από την παράσταση, του αισθήματος και του πόθου άρρηκτα συνδεδεμένη με την αυτονόμηση της πρώτης. Στην ανθρώπινη ψυχή διατηρούνται ορισμένοι λειτουργικοί ψυχικοί μηχανισμοί του ζώου (ανήκοντες στη συνολιστική-ταυτιστική λογική), οι οποίοι δεν λειτουργούν εδώ όπως στο έμβιο αλλά αποσυντίθενται και χρησιμοποιούνται διαρκώς από την πολλαπλότητα των ψυχικών αρχών για την εξυπηρέτηση αντιφατικών τελικοτήτων, χωρίς να αποβλέπουν σε μια αποδοτικότερη οργάνωση των ψυχικών διεργασιών, συνεπώς ενδοψυχικά η σύγκρουση των αντιτιθέμενων αρχών να συγκροτεί νέες αρχές. Η σύσταση των ψυχικών αρχών μέσω των ενδοψυχικών συγκρούσεων συνιστά την ιστορία της ψυχής. Η ψυχική ιστορία είναι μια ιστορία συγκρούσεων, οι οποίες «δεν ‘ξεπερνιούνται’ ούτε ‘συσσωματώνονται αρμονικά’ στη συνέχεια, (…) τα μεταγενέστερα στάδια δεν καταργούν τα προγενέστερα, συνυπάρχουν μαζί τους σύμφωνα μ’ ολες τις τροπικότητες που γνωρίζουμε» με αποτέλεσμα τη στιβάδωση των διάφορων ψυχικών διεργασιών, όπου η κάθε μια αναφέρεται στους σκοπούς της, στον ιδιόκοσμό της, έτσι λειτουργεί μέσα σε ένα γνωστικό κλείσιμο αλλά όχι σε «καθαρή εξωτερικότητα» σε σχέση με τις άλλες, γεγονός που καθιστά δυνατή την ψυχαναλυτική θεραπεία, αφού συνεπάγεται το συσχετισμό των αρχών και τη «σχετική ρήξη» του κλεισίματος τους.[17] Τέλος, θέσμιση του κοινωνικού ατόμου χρειάζεται, εν πρώτοις, την κυριαρχία της παραστασιακής ηδονής πάνω στην ηδονή του οργάνου, καθώς χωρίς αυτή δεν είναι δυνατή η μετουσίωση, και ως εκ τούτου η ίδια η κοινωνική ζωή. «Το να μιλάς προϋποθέτει ότι η ευχαρίστηση της ομιλίας, της επικοινωνίας, και της σκέψης (που δεν θα μπορούσε να γίνει χωρίς λέξεις) έχει γίνει πιο δυνατή από αυτή του βυζάγματος ενός στήθους ή ενος δαχτύλου».[18]
Συμπερασματικά, ο Καστοριάδης εμπλέκει το ασυνείδητο ως ανεξάντλητο απόθεμα εικονισμένης ετερότητας στη θέσμιση της κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας. Η ριζική φαντασία δεν είναι το μέσο πρόσβασης ή συσχετισμού με την «πραγματικότητα» αλλά το ενεργό υποκειμενικό έδαφος συγκρότησης του πραγματικού, που ενσαρκώνει, εικονίζει, παροντοποιεί και τελικά αλλοιώνει –μέσα από την εμβάπτιση της ψυχής (του παραστασιακού ρου) σε έναν θεσμισμένο κόσμο νοημάτων– τα φαινόμενα του αρθρωμένου κοινωνικο-ιστορικού κόσμου. Στη φύση της ανθρώπινης ψυχής εντοπίζουμε τη ρίζα και τον όρο δυνατότητας του καστοριαδικού πολιτικού προτάγματος της αυτονομίας. Κοινωνία και ψυχή είναι αδύνατον να αναχθούν η μία στην άλλη, διότι χωρίς τον θεσμό δεν νοείται ρήξη της πρωταρχικής κατάστασης της ψυχικής μονάδας (η εγκαθίδρυση ενός τόπου άλλου από το «υποκείμενο») ενώ χωρίς την αυτονόμηση της φαντασίας δεν πληρούται ο υποκειμενικός όρος της μετουσίωσης (η ικανότητα επένδυσης).
Σημειώσεις
[1] Κ. Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα, Εκδόσεις Κέδρος, 1978, σελ. 414. (Στο εξής ΦΘΚ).
[2]ΦΘΚ, σελ. 415.
[3] «Είτε πρόκειται για τον φιλόσοφο είτε πρόκειται για τον επιστήμονα, η έσχατη και κυρίαρχη βλέψη: να ξαναβρούμε μέσω της διαφοράς και της ετερότητας τις εκδηλώσεις του ταυτού (όποιο και αν είναι το όνομά του, έστω και το είναι το ίδιο), που θα γέμιζε πλήρως και ως τελείως ίδιο με τον εαυτό του την πολυειδία των φαινομένων, στηρίζεται πάνω στο ίδιο σχήμα, συνάμα παρουσιαστικό, τελεστικό και αξιοποιητικό, μιάς έσχατης, δηλαδή πρώτης, ενότητας». ΦΘΚ, σελ, 422.
[4] ΦΘΚ, σελ. 416-422.
[5] W. Iser, The Fictive and the Imaginary, Εκδόσεις The Johns Hopkins University Press, 1993, σελ. 213, 219.
[6] ΦΘΚ, σελ. 426.
[7] ΦΘΚ, σελ. 427.
[8] ΦΘΚ, σελ. 430-431.
[9] ΦΘΚ, σελ. 423-438.
[10] ΦΘΚ, σελ. 435.
[11] ΦΘΚ, σελ. 439.
[12] ΦΘΚ, σελ. 440.
[13] ΦΘΚ, σελ. 441.
[14] ΦΘΚ, σελ. 439-444, 448, 450.
[15] Κ. Καστοριάδης, «Η Κατάσταση του Υποκειμένου Σήμερα», στο Θρυμματισμένος Κόσμος, Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1992, σελ. 186.
[16] Ibid, σελ. 187.
[17] Ibid, σελ. 189-190.
[18] Ibid, σελ. 194.
Πηγή: kaboomzine.gr
