Κριτικά Σχόλια στον Καστοριάδη

Κοσμέας Κωστής

υποψήφιος διδάκτορας

Πάντειο Πανεπιστήμιο

αντικείμενο Κοινωνική Θεωρία

Η πρώιμη καστοριαδική ιδέα της αυτονομίας δεν διαφέρει από την ύστερη. Αυτονομία και στην πρώιμη και στην ύστερη περίοδο σημαίνει τη συνεχή θέσμιση της ζωής ως συνειδητής δραστηριότητας των ανθρώπων. Με αυτήν την άποψη η καθαυτή εννοιολόγηση της αυτονομίας δεν υφίσταται αλλαγές ή διαφοροποιήσεις. Απλώς, στην πρώιμη περίοδο δεν υπάρχει η ενασχόληση του Καστοριάδη με την αυτονομία όσον αφορά το άτομο – ασχολείται μόνο με το κοινωνικό, ενώ στην ύστερη περίοδο ασχολείται (κυρίως) και με την υποκειμενική διάσταση της αυτονομίας και τη θεμελίωσή της στο μεταμοντέρνο πολιτικο-φιλοσοφικό πλαίσιο.

Την πρώιμη αυτή έννοια της αυτονομίας ο Καστοριάδης τη διατηρεί και στην ύστερη περίοδο, αν και φαίνεται να αφήνει την ενασχόλησή του με το πρόταγμα της συλλογικής αυτονομίας (ίσως παρασυρμένος και από την ολική απόρριψη του Μαρξισμού) ή τουλάχιστον δεν το προοδεύει καθόλου – και να ρίχνει το βάρος του στην υποκειμενική διάσταση της αυτονομίας και της οντολογίας του φαντασιακού. Στην ύστερη περίοδο αυτονομία για τον Καστοριάδη σημαίνει «δίνω στον εαυτό μου τους νόμους μου… ξέροντας ότι αυτό κάνω» (1989) (Κ. Καστοριάδης, Εξουσία, Πολιτική, Αυτονομία, σ.13). Και αν αυτόν τον ορισμό της αυτονομίας τον συγκρίνουμε με την πρώιμη περίοδο, όπου αυτονομία σημαίνει «ενσυνείδητη κυριαρχία των ανθρώπων στις δρατηριότητές τους και στα προϊόντα τους» (1957) (Sur le contenu du socialisme, Socialisme ou Barbarie, No22, Juillet-Septembre 1957), βλέπουμε ότι η καθαυτή εννοιολόγηση της αυτονομίας δεν αλλάζει καθόλου. Αυτονομία και στην πρώτη και στη δεύτερη περίπτωση, είτε αφορά την κοινωνία είτε αφορά το άτομο, σημαίνει τη διαμόρφωση είτε της κοινωνικής είτε της ατομικής ζωής ως συνειδητής δραστηριότητας των ατόμων. Η διαφορά είναι ότι αλλάζει ο τρόπος με τον οποίο ο Καστοριάδης προσεγγίζει την έννοια της αυτονομίας σε κάθε περίοδο. Στην πρώιμη περίοδο την προσεγγίζει καθαρά πολιτικά, βαθιά επηρεασμένος από το Μαρξισμό, ενώ στη δεύτερη περίοδο την προσεγγίζει φιλοσοφικά, αποστασιοποιημένος από την πολιτική πραγματικότητα.

Είναι χαρακτηριστικό για παράδειγμα ότι στην πρώιμη περίοδο ο Καστοριάδης καταπιάνεται με την άμεση πολιτική επικαιρότητα της εποχή του και συνδιαλέγεται μαζί της. Για παράδειγμα, το 13ο τεύχος του περιοδικού Socialisme ou barbarie (Janvier-Mars 1954) ήταν αφιερωμένο στην ανατολικογερμανική εξέγερση του 1953 και τις απεργίες που ξέσπασαν σε ορισμένα τμήματα των Γάλλων εργατών εκείνο το καλοκαίρι. Μέσα από την πεποίθηση ότι αυτό που αντιμετώπιζε η εργατική τάξη στους καθημερινούς της αγώνες ήταν η πραγματική ουσία του σοσιαλισμού, ο Καστοριάδης – και τα άλλα μέλη προφανώς του Socialisme ou Barbarie – ενθάρρυνε τους εργάτες να αναφέρουν κάθε πτυχή της καθημερινότητάς τους. Στην ύστερη περίοδο αντίθετα, βλέπουμε τον Καστοριάδη να ασχολείται με ζητήματα γενικότερα και πιο αφηρημένα, για παράδειγμα «Η εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού», «Χρόνος και δημιουργία», «Η αποσάρθρωση της Δύσης» κτλ. όταν στην πρώιμη περίοδο ασχολείτο με ζητήματα όπως «Ουγγρική Επανάσταση 1956», «Πώς ν’ αγωνιστούμε», «Προλεταριάτο και  οργάνωση», «Οι άγριες απεργίες της αμερικανικής βιομηχανίας αυτοκινήτων» κτλ.

Ένα ακόμη σημείο είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ. Στην πρώιμη περίοδο ο Καστοριάδης φαίνεται να λαμβάνει τη δυνατότητα της αυτονομίας ως δεδομένη, χωρίς να προσπαθεί να την αιτιολογήσει ή να τη στηρίξει θεωρητικά, αφού βέβαια πρώτα και κύρια λαμβάνει ως δεδομένο ένα συλλογικό υποκείμενο (επί του προκειμένου την εργατική τάξη). Τα θεωρητικά και εννοιολογικά θεμέλια απουσιάζουν – για την ακρίβεια θεωρεί δεδομένα τα θεωρητικά και εννοιολογικά θεμέλια που δανείζεται από το Μαρξισμό, αφού μέχρι στιγμής δεν έχει ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς μαζί του – και απλά προσπαθεί να τη στηρίξει ανατρέχοντας και θεμελιώνοντάς την σε πολιτικά γεγονότα της εποχής του. Οι άνθρωποι έχουν τη δυνατότητα να είναι αυτόνομοι όχι επειδή οι πρωταρχικές σημασίες που νοηματοδοτούν τον ανθρώπινο βίο έχουν τις ρίζες τους στη δυνατότητα του ασυνειδήτου να παράγει εικόνες κτλ. κτλ. στις οποίες θα στηρίξει αργότερα την αυτονομία, αλλά διότι η Επανάσταση στην Ουγγαρία του 1956 απέδειξε την ικανότητα αυτή των λαϊκών μαζών να πάρουν αυτές οι ίδιες στα χέρια τους την υπόθεσή τους και να αναλάβουν αυτές οι ίδιες τη διεύθυνση της κοινωνίας. Η θεμελίωση της αυτονομίας στην πρώιμη περίοδο είναι συνεπώς ιστορική και όχι συστηματική. Στην ύστερη περίοδο τα πράγματα είναι τελείως διαφορετικά όσον αφορά την προσέγγισή του στην ιδέα της αυτονομίας. Είναι γεγονός ότι η υποκειμενική διάσταση της αυτονομίας καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος του χρόνου και κόπου εργασίας του Καστοριάδη. Ο Καστοριάδης πλέον αφήνει τα προτάγματα της αυτοοργάνωσης και στρέφεται στη φιλοσοφική διερεύνηση και θεμελίωση των ζητημάτων που ανέδειξε σε αυτήν τη φάση της σκέψης του, και κυρίως στην προσπάθεια να επανατοποθετήσει την έννοια της αυτονομίας και να αναβιώσει το κανονιστικό περιεχόμενο της κοινωνικής κριτικής και της ριζοσπαστικής πολιτικής στη μεταμοντέρνα απαισιόδοξη πολιτικο-φιλοσοφική προοπτική της αυτονομίας. Πλέον δηλαδή δεν τον ενδιαφέρει τι κάνουν οι εργάτες στην Ουγγαρία και αν η εργατική διεύθυνση ή Συμβούλιο είναι η «επίβλεψη» ενός γραφειοκρατικού μηχανισμού διεύθυνσης ή όχι, αλλά το πώς θα εντάξει το υποκείμενο και την αυτονομία του στη σύγχρονη πολιτική, φιλοσοφική και ψυχαναλυτική συζήτηση και να το αναδείξει ως κεντρική κανονιστική έννοια στη σύγχρονη πολιτική σκέψη αλλά και συστατικό γνώρισμα μιας δημοκρατικής πολιτικής. Όλη αυτή η κατευθυντήρια γραμμή έχει πολύ μεγάλη σημασία και επίδραση στην προσέγγιση του Καστοριάδη όσον αφορά την ιδέα της αυτονομίας και δεν πρέπει να την αγνοήσουμε διότι καθορίζει εν πολλοίς την ίδια την έννοιάς της στο έργο του. Η αυτονομία στην ύστερη περίοδο εξακολουθεί να σημαίνει τη διαμόρφωση είτε της κοινωνικής είτε της ατομικής ζωής ως συνειδητής δραστηριότητας των ατόμων. Ο Καστοριάδης δεν εγκαταλείπει την πρώιμη αυτή έννοια, αντιθέτως τη διατηρεί και την αναπτύσσει σε πιο σταθερές και δικές του πλέον βάσεις. Ουσιαστικά, εμβαθύνει σταδιακά και επανεπεξεργάζεται σταθερά αυτήν την έννοια που εμφανίζεται στα πολύ πρώιμα γραπτά του. Η διαφορά είναι ότι τώρα ο Καστοριάδης έχει πλέον αναπτύξει μια δική του θεωρία με τα δικά της εννοιολογικά θεμέλια που υπερβαίνουν όχι απλώς το Μαρξισμό αλλά με μια έννοια το ίδιο το σοσιαλιστικό πρόταγμα και στοχεύει πλέον σε μια ερμηνεία της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας με βάση την κεντρική αυτή έννοια. Ο Καστοριάδης πλέον δεν στηρίζει την αυτονομία σε ξένες ιδέες, η έννοια της αυτονομίας του με άλλα λόγια δεν ετεροπροσδιορίζεται, αλλά τη στηρίζει σε δύο έννοιες που ανέπτυξε και που είναι πολύ σημαντικές για την κατανόηση της νέας θεώρησής του της αυτονομίας: την ιδέα του ριζικού φαντασιακού, που είναι σύμφωνα με τον Καστοριάδη η πρωταρχική πηγή νοηματοδότησης του κοινωνικού βίου αλλά και της μετάβασης από ήδη υπάρχοντα σε νέα κοινωνικά μορφώματα και την ιδέα των «φαντασιακών σημασιών», που παίζουν τον πρωτεύοντα ρόλο στη διαδικασία διαμόρφωσης τόσο των ατόμων όσο και των συλλογικών μορφωμάτων.

Από τη στιγμή με άλλα λόγια που ο Καστοριάδης εγκατέλειψε το Μαρξισμό και τα μεταφυσικά και ντετερμινιστικά του αξιώματα, αποστασιοποιήθηκε από αυτήν την πρώιμή του διατύπωση της αυτονομίας ως κατεξοχήν εργατική και κοινωνική αυτοδιεύθυνση αλλά διατηρώντας τον κορμό της έννοιας άλλαξε την ερμηνευτική σκαλωσιά της.

Ωστόσο, παρότι εγκατέλειψε τα μεταφυσικά αξιώματα του Μαρξισμού ως προς την ερμηνεία της αυτονομίας, δηλαδή της ικανότητας της εργατικής τάξης να αυτοδιευθύνεται – όντας υπόρρητα μια τάξη που μπορεί να το κάνει αυτό, μια δυνατότητα που ενυπάρχει στον καπιταλισμό απλώς είναι απενεργοποιημένη από αυτόν – περιέβαλε ερμηνευτικά τον κορμό της έννοιάς της με καινούργιες μεταφυσικές σκαλωσιές ή, για την ακρίβεια, η μεταφυσική στατικότητα της έννοιας και τα ερμηνευτικά εργαλεία του Καστοριάδη έμειναν αλώβητα ως προς την προσέγγιση της αυτονομίας, με το να την υποστηρίξει με μεταφυσικές έννοιες όπως η έννοια του ριζικού φαντασιακού, ως πηγή της αυθεντικής ιστορικής δημιουργίας, μια έννοια που ο Καστοριάδης την απολυτοποιεί, ανάγοντάς την σε αυτόνομο παραγωγό της πραγματικότητας. Το ριζικό φαντασιακό επανεδραιώνει τη μεταφυσική του υποκειμένου με το να αντικαθιστά το φαντασιακό στη θέση που πριν κατείχε ο λόγος. Οι αλλαγές που επιφέρει ο Καστοριάδης κατά τη μετατόπιση αυτή της αυτονομίας, και κυρίως ως αναφορά την υποκειμενική διάστασή της, που όπως είπαμε είναι και αυτή στην οποία σημειώνει τη μεγαλύτερη πρόοδο, είναι ότι την αποϋπερβατοποιεί εξαλείφοντας την ορθολογική κυριαρχία πάνω στην εσώτερη φύση, στο ασυνείδητο, και την απώθηση των ετερόνομων επιθυμιών. Επιπροσθέτως, ενάντια στον κενό φορμαλισμό της καντιανής ιδέας της αυτονομίας ως αυτοκαθορισμού, ο Καστοριάδης υποστηρίζει μια ουσιώδη επανερμηνεία της αυτονομίας ως αυτοπραγμάτωσης. Και τέλος, αποκεντροποιεί την αυτονομία, αποφεύγοντας να προϋποθέσει έναν «καθολικό άνθρωπο», ένα «απόλυτο υποκείμενο» πίσω από την πράξη της αυτο-νομοθέτησης.

Παρ’ όλο που η έννοια της μη καταπιεστικής, ουσιώδους αυτονομίας έχει έτσι κερδίσει βάθος και πολυπλοκότητα κατά τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος του Καστοριάδη στην ενασχόληση με την υποκειμενική διάστασή της, το γεγονός αυτό της μετατόπισης δημιούργησε ένα χάσμα μεταξύ του πρώιμου εξεταζόμενου αντικειμένου, που ήταν η κοινωνία, και του ύστερου εξεταζόμενου αντικειμένου, που είναι το άτομο. Αυτό το χάσμα είναι ότι διανοίγεται ακούσια ένα προβληματικό κενό μεταξύ από τη μια μεριά των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών και από την άλλη του μάγματος. Αυτά τα δύο μεταξύ τους δεν φαίνεται να έχουν κάποια σύνδεση. Πώς μπορεί δηλαδή να περάσουμε από το ένα στο άλλο; Υπάρχει κάποιο “κοινό” μεταξύ τους, κάποιο “σημείο ταυτότητας”; Έχουμε να κάνουμε απλά με δύο ανεξάρτητα από τα πράγματα και μεταξύ τους φαντασιακά. Το κοινωνικό φαντασιακό στο επίπεδο της κοινωνίας («κοινωνικές φαντασιακές σημασίες») και το φαντασιακό στο επίπεδο του ατόμου («μάγμα»). Μεταξύ τους δεν έχουν κάποια σύνδεση και ο Καστοριάδης δεν μας δίνει κάποια τέτοια. Τα εξετάζει ούτως ειπείν – και τα προτάσσει στη θεωρία του – τελείως αυθαίρετα και ανεξάρτητα το ένα από το άλλο. Στο επίπεδο της κοινωνίας έχουμε τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες και στο επίπεδο του ατόμου (ψυχής) το μάγμα. Το ένα παράγει υλικό στο επίπεδο της κοινωνίας, απρόβλεπτα, και το άλλο στο επίπεδο του ατόμου – με μια κάπως πιο αποσαφηνισμένη ομολογουμένως διεργασία λόγω του ότι ο Καστοριάδης βασίζεται στη φροϋδική θεωρία για το ασυνείδητο. Μεταξύ τους δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια σχέση, είναι απλά η ίδια οντολογική λειτουργία που αυτοενεργεί είτε στο επίπεδο της κοινωνίας είτε στο επίπεδο του ατόμου. Και αυτό προφανώς δημιουργεί πρόβλημα και όσον αφορά την έννοια της αυτονομίας, όταν προκειμένου να γεφυρώσει αυτό το χάσμα ο Καστοριάδης καταφεύγει στον ισχυρισμό ότι απλά η ατομική αυτονομία είναι αδύνατη χωρίς την κοινωνική αυτονομία και αντίστροφα, πράγμα όμως που αποτελεί κυκλικό επιχείρημα.

Υπάρχει ωστόσο μια σειρά προβλημάτων στο παράδειγμά του (paradigm). Έχουμε το
φαντασιακό που θεσμίζει τη σημασιολογική πραγματικότητα και ο ίδιος ο Καστοριάδης δεν μπορεί να δώσει μια απάντηση γιατί το φαντασικό θεσμίζει σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή την Α ή την Β πραγματικότητα. Μιλώντας για γεγονός που δεν έλαβε χώρα «Ουδείς μπορεί να δώσει μια απάντηση στην ερώτηση, για ποιον λόγο, κάποιος, σε μιαν ορισμένη στιγμή, δεν δημιούργησε κάτι» («Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας» στο Του Κορνήλιου Καστοριάδη, ό.π., σ.28) και σε ένα άλλο σημείο μιλώντας για γεγονός που έλαβε χώρα (σσ. Μάης ’68) «κανείς, ποτέ, δεν προέβλεψε μια κοινωνική έκρηξη ή μια ριζική αλλαγή στη στάση του πληθυσμού» (σ.15). Γιατί μια κοινωνία θεσμίζει έναν ορισμένο ορίζοντα σημασιών, είναι ένα ερώτημα το οποίο ο Καστοριάδης είναι υποχρεωμένος να απορρίψει ως άνευ αντικειμένου. Το πρόβλημα λοιπόν είναι το εξής:

Αν ισχύουν αυτά, πώς το φαντασιακό:

1. γεφυρώνει το χάσμα εσωτερικού-εξωτερικού

2. αποφεύγει τη μεταφυσική του ενδοκωδικισμού (π.χ. βλ. απριορικές ενορμήσεις)

3. αποφεύγει ένα σολιψισμό, σκεπτικισμό

Το καστοριαδικό φαντασιακό πώς έρχεται σε επαφή με την εξωτερικότητα; Πώς και πότε οι έμφυτες ιδιότητες του υποκειμένου έρχονται στην ύπαρξη; Αν προϋπάρχουν οντολογικά τότε ποιος τις δημιούργησε; Πώς υπάρχει στο καστοριαδικό φαντασιακό αντιστοιχία ανάμεσα σε πράγματα του νου του ανθρώπινου παράγοντα και σε πράγματα της πραγματικότητας; Πώς το υποκείμενο μπορεί να ξέρει τι βρίσκεται στην άλλη άκρη αυτής της αντιστοιχίας; Το καστοριαδικό φαντασιακό δεν λύνει το πρόβλημα. Αντίθετα το επιχείρημα είναι κυκλικό. Οι θεωρίες που αποδίδουν απριορικό (βιολογικό, υπεριστορικό, γονιδιακό, κ.ο.κ.) περιεχόμενο ή τάσεις σε έννοιες όπως η ψυχή, το ασυνείδητο, προϋποθέτουν αυτό που πάνε να αποδείξουν. Προϋποθέτουν φαινόμενα αναπαράστασης – σύμβολα που έχουν περιεχόμενο – στην προσπάθειά τους να ερμηνεύσουν την αναπαράσταση. Και το πρόβλημα αυτό συναντάται και στην περίπτωση του Καστοριάδη.

Ο Καστοριάδης θεωρεί ότι υπάρχει η δυνατότητα αυτονομίας επειδή το ασυνείδητο χαρακτηρίζεται από ανοικτότητα (Κ. Λελεδάκης, «Το υποκείμενο και τα όρια της αυτονομίας» στο Το υποκείμενο στην ύστερη νεωτερικότητα, Αθήνα: Νήσος, 2002, σ. 89) και άρα γι’ αυτό το λόγο μπορεί να εμφανίσει/παράξει το ριζικά καινούργιο. Το να λες ότι εσωτερικοί κωδικοί είναι δομές εγγενώς ανοιχτές και γι’ αυτό παράγουν νέες αναπαραστάσεις, εκτός του ότι είναι ταυτολογικό, το ότι λες μόνο ότι συμβαίνει δεν έχει και εξηγητική αξία. Τελικά καταλαβαίνουμε ότι το καστοριαδικό φαντασιακό είναι ένα αυτιστικό φαντασιακό. Επίσης θεωρούμε ότι το καστοριαδικό φαντασιακό είναι ένοχο ιδεαλισμού γιατί απολυτοποιεί την ψυχική ιδιαιτερότητα και την ανάγει σε αυτόνομο παραγωγό της πραγματικότητας.

Αν επίσης η ιστορία είναι δημιουργία ex nihilo όπως τη συνέλαβε ο Καστοριάδης τότε πώς μπορεί αυτή η δημιουργία εκ του μηδενός να γίνει παράγωγο μαθησιακής διαδικασίας έτσι όπως θέλει ο Καστοριάδης: η ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας να προϋποθέτει θεσμούς, παιδεία – έστω και με την ευρύτερη έννοια του μετασχηματισμού των ατόμων – μεταφέροντας έτσι την ευθύνη της δημιουργίας ενός λαού σε πολιτική κοινωνία στους ίδιους τους ανθρώπους; Αν η ιστορία δημιουργείται από την άβυσσο, αν είναι δημιουργία ex nihilo, τί μπορεί να κάνει η παιδεία, η πολιτική ιδέα και το πολιτικό βούλεσθαι και πράττειν στη θέσμιση της κοινωνίας; Όπως τονίζει και ο Habermas στην κριτική του στον Καστοριάδη, όταν όμως τίθεται με αυτόν τον τρόπο η σχέση του κοσμοαποκαλυπτικού φαντασιακού με την εργασία και τη διάδραση, τότε δεν μπορούμε πια να σκεφτόμαστε το αυτόνομο πράττειν ως ενδοκοσμική πρακτική. Θεωρούμε ότι εδώ ο Καστοριάδης πέφτει στο ίδιο πρόβλημα που εγκλωβίζεται και ο Marx σχετικά με την αντίφαση στο θέμα της θεώρησης της ιστορίας. Η ιστορία είναι προϊόν της ταξικής πάλης δηλαδή συνειδητά δρώντων υποκειμένων ή των ασυνείδητων (υλικών παραγωγικών) δυνάμεων; Ο Καστοριάδης πέφτει στο ίδιο πρόβλημα που προσπάθησε να καταπολεμήσει στο Μαρξισμό, απλά αλλάζοντας τους όρους. Εκεί που ο Marx μίλαγε για (ασυνείδητες) υλικές παραγωγικές δυνάμεις, ο Καστοριάδης μιλάει για φαντασιακό.

Επίσης, στον Καστοριάδη η επιδίωξη του αναστοχασμού της προσωπικής “ιστορίας” του ατόμου και πολύ περισσότερο ο έλεγχος των καθορισμών προϋποθέτει την ύπαρξη μιας επιθυμίας και μιας βούλησης προς την κατεύθυνση αυτή (Κ. Λελεδάκης, «Το υποκείμενο και τα όρια της αυτονομίας» στο Το υποκείμενο στην ύστερη νεωτερικότητα, Αθήνα: Νήσος, 2002, σ. 88), και αυτή αφορά τόσο στο επίπεδο του ατόμου όσο και στο επίπεδο της κοινωνίας-λαού – αν θέλει να συγκροτηθεί ως πραγματική πολιτική κοινωνία. Με το να προτείνει ο Καστοριάδης τη συνεχή διαύγαση ως πρόταγμα ενός υποκειμένου που αναζητά την αυτονομία του δεν καταφέρνει παρά να εξιδανικεύσει τον αναστοχασμό. Αυτό όμως το καθολικό αίτημα του αναστοχασμού, δεν είναι βουλησιαρχία; Ποια είναι τα εχέγγυα της πραγμάτωσής του ή τουλάχιστον της εκκίνησής του; Αν δεν είναι η βούληση, τότε ποια η εναλλακτική εκκίνησης του αναστοχασμού; Το θέμα είναι πώς θα ξεκινήσει η σκέψη που θα οδηγήσει στην αυτονόμηση ή στην ανεξαρτησία. Βουλησιαρχικά αυτό δεν γίνεται.

Επίσης, η παραγωγή νέων ταυτοτήτων εκφράζει τη συνεχή ανάγκη του ψυχικού υποκειμένου να αλλάξει τη σχέση του με τον ψυχικό του αντίποδα, τη ριζική φαντασία, ξεπερνώντας την τάση του να την περιθωριοποιήσει και αναπτύσσοντας μια ωριμότερη σχέση μαζί της. Αυτή είναι σύμφωνα με τον Καστοριάδη και η αυτονομία και ελευθερία του δρώντος υποκειμένου, στην ex nihilo δημιουργία καινούργιων φαντασιακών μορφών που σηματοδοτούν μια διαφορετική σχέση αφενώς με το ασυνείδητο αλλά και αφετέρου με το κοινωνικό πράττειν. Ο Kαστοριάδης αντιλαμβάνεται την ανοιχτότητα μιας ταυτότητας, αποκλειστικά στη βάση της δημιουργικής ικανότητας που συνδέεται με το μάγμα. Αυτό που νομίζουμε ότι παραβλέπει να τονίσει είναι η αποτυχία διαμόρφωσης μιας πλήρους ταυτότητας. Αν κάθε ταυτότητα ήταν πλήρης τότε δεν εξηγείται η συνεχής παραγωγή νέων ταυτοτήτων ικανοποιητικά. Γιατί παραμερίζεται η παλιά ταυτότητα; Επειδή αποκαλύφθηκε η μερικότητά της, η αδυναμία της να καταστήσει τον εαυτό της όλο. Ο αναστοχασμός δεν έχει κάποιο αντίκτυπο στο ασυνείδητο. Επίσης το ασυνείδητο παράγει αενάως υλικό. Έτσι όμως ο αναστοχασμός δεν μπορεί να θέσει κάποιο λογικό τέλος στην ανάλυση του υποκειμένου. Συνεχώς θα παράγονται νέες φαντασιώσεις τις οποίες το υποκείμενο θα αναστοχάζεται χωρίς να τροποποιείται η σχέση του με το ασυνείδητο. Στόχος της ανάλυσης δεν είναι απλώς η παραγωγή ασυνείδητου υλικού και η σκέψη πάνω σε αυτή. Με αυτόν τον τρόπο μπλέκουμε σε μια ατέρμονη ψυχανάλυση. Δεν υπάρχει λογικό τέλος στην ανάλυση που προτείνει ο Καστοριάδης. Η συνεχής παραγωγή ασυνείδητου υλικού δεν στοχεύει στην καστοριαδική ανάλυση σε κάποια υπέρβαση ή σε κάποιο μη αντιστρέψιμο ψυχικό γεγονός αλλά σε μια σκέψη που στοχεύει τον εαυτό της. Μια σχέση ατελείωτη μέσω της ανάλυσης με τον αναλυτή δεν ξέρουμε κατά πόσο θα μπορούσε να προάγει την αυτονομία του υποκειμένου. Η έννοια της ριζικής φαντασίας ή του μάγματος γενικότερα δεν μπορεί να τονίσει την ανοιχτότητα κάθε υποκειμενικής ταυτότητας ως αποτέλεσμα μιας εγγενούς δομικής αποτυχίας πλήρους ταύτισης. Επίσης στην κλινική δεν μπορεί να εξηγήσει την προσκόλληση του υποκειμένου σε ένα σύμπτωμα που κάθε άλλο παρά δημιουργικό είναι. Η δημιουργική ικανότητα του ασυνείδητου είναι η μια πλευρά, η θετική. Πρέπει να αναγνωρίσουμε επίσης την ικανότητα του ασυνείδητου να αποδομεί ταυτότητες, ώστε να αναδυθούν νέες, μόνον έτσι μπορεί να γίνει κατανοητή η ρευστότητα της ταυτότητας. Επίσης θεωρούμε ότι η διαύγαση και ο αναστοχασμός δεν μπορεί να συνεισφέρει σε μια αναδιαμόρφωση του ασυνείδητου ώστε το υποκείμενο να ξεπεράσει την αδυναμία του να ικανοποιείται, να απολαμβάνει. Ο αναστοχασμός δεν έχει κανένα αποτέλεσμα σε ασυνείδητο επίπεδο.

Ένα ακόμη σημείο είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ. Πολλοί υποστηρικτές του Καστοριάδη θέλουν να υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχει πρώτη αρχή στη σκέψη του, ότι η ανάδυση
γίνεται από την άβυσσο ή από το φαντασιακό. Αλλά αυτά τα δύο τί είναι; Δεν είναι πρώτες αρχές; Στη φράση «…κατασκευάζει το υποκείμενο», αν βάλουμε για συντακτικό υποκείμενο ο λόγος, η άβυσσος, το φαντασιακό, η εξουσία κτλ. έχουμε προσωποποίηση και η μεταφυσική του υποκειμένου επανεδραιώνεται. Στις ιστορικές περιόδους που αναφέρει ο Καστοριάδης όπου έγινε μια ρήξη με το ετερόνομο καθεστώς και μια κίνηση προς την αυτονομία, όπως στην αρχαία Ελλάδα και στην Ευρώπη από τον 12ο – 13ο αι. και εξής, έχουμε παράγοντες που συνέτειναν στο να συμβεί αυτό που συνέβη (π.χ. η ύπαρξη από τον 8ο αι. π.Χ. των πόλεων-κρατών, οι φιλελεύθερες σπαρτιατικές μεταρρυθμίσεις, η ύπαρξη επίσης της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας είναι ταυτισμένη με τον Κλεισθένη, τον Περικλή και τα φιλολαϊκά τους μέτρα). Και παράγοντες που διέκοψαν τη συνέχειά του (τα μέτρα ενίσχυσαν το λαό αλλά διέβρωσαν το κράτος, όπως αναφέρει ο ιστορικός Donald Kagan και όπως φάνηκε μετά το θάνατο αυτής της επιδραστικής για την αρχαία ελληνική δημοκρατία προσωπικότητας του Περικλή). Αυτό απλώς έλαβε χώρα με τη συλλογική επιθυμία, αν υπήρχε μία, να είναι ένας από τους παράγοντες. Ειδάλλως, βλέπουμε καστοριαδικά ασυνείδητα που παράγουν αυτονομία. Αν μη τι άλλο πρόκειται για μια μεταφυσική εικόνα μιας μεσσιανικής έννοιας της πλήρωσης ακόμη και αν έχει αναχθεί στο φαντασιακό. Έτσι θα μπορούσαμε να πούμε ότι τελικά το φαντασιακό προσφέρει ένα μαξιλάρι για τον Καστοριάδη προκειμένου να εξηγήσει αυτά που δεν μπορεί να εξηγήσει αλλιώς. Θεωρούμε ότι τόσο στην κοινωνική του αναφορά (κοινωνικές φαντασιακές σημασίες) όσο και στην ατομική (μάγμα) οδηγεί σε συλλογιστικά τέλματα.