Habermas: Υπέρμαχος της Νεωτερικότητας

Παύλος Μαραγκός

Κάτοχος Μεταπτυχιακού Διπλώματος Ειδίκευσης

τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας

Πάντειο Πανεπιστήμιο

ειδίκευση στην Πολιτική Κοινωνιολογία και Συγκριτική Πολιτική

Ο Διαφωτισμός αναπτύχθηκε στο «ξεκίνημα» της χαρακτηριστικά σύγχρονης δυτικής κοινωνίας και καθόρισε πολλές από τις ιδέες και διαδικασίες της σύγχρονης δυτικής επιστήμης. Η μεταμοντέρνα πρόκληση κατά του μοντέλου κοινωνική γνώσης του Διαφωτισμού συνεπάγεται είτε την πλήρη απόρριψη είτε τη σοβαρή αμφισβήτηση των ακόλουθων χαρακτηριστικών δογμάτων του Διαφωτισμού:

• Την άποψη ότι η γνώση μας για την κοινωνία, όπως και η ίδια η κοινωνία, έχει χαρακτηριστικά ολιστικά, συσσωρευτικά και σαφώς προοδευτικά.
• Ότι μπορούμε να επιτύχουμε την ορθολογική γνώση της κοινωνίας.
• Ότι η γνώση αυτή είναι καθολική και συνεπώς αντικειμενική.
• Ότι η κοινωνιολογική γνώση είναι τόσο διαφορετική όσο και ανώτερη σε σχέση με «διαστρεβλωμένες» μορφές σκέψης, όπως η ιδεολογία, η θρησκεία, η κοινή λογική, η δεισιδαιμονία και η προκατάληψη.
• Ότι η κοινωνική επιστημονική γνώση, από τη στιγμή που θα τεκμηριωθεί και θα τεθεί σε εφαρμογή, μπορεί να οδηγήσει στην πνευματική απελευθέρωση και στην κοινωνική βελτίωση της ανθρωπότητας γενικώς.^[1] 

Ο Habermas είναι πεπεισμένος ότι το πρόταγμα του Διαφωτισμού δεν έχει αποτύχει. Θεωρεί τις θέσεις του Διαφωτισμού ως ιδανικά τα οποία δεν έχουν πραγματωθεί ακόμη. Άλλωστε η πεποίθηση του αυτή πηγάζει από την ιστορία καθώς όταν γράφει έχει πάντα κατά νου τις θηριωδίες που έλαβαν χώρα στον 20^ο αιώνα, ο οποίες αναγκαστικά έθεσαν τον θετικισμό του Διαφωτισμού στο περιθώριο. Όπως περιγράφει ο S. Hall, κατά μία έννοια, ο Habermas παραδέχεται ότι το πρόταγμα του Διαφωτισμού ήταν πάντοτε ένα ιδανικό και όχι μια πραγματικότητα, επειδή από την αρχή διαμορφώθηκε ένα είδος «αποσχιστικής» παράδοσης που απομόνωσε και επαγγελματοποίησε τις διαφορετικές σφαίρες της γνώσης.^[2]

  Ο Habermas στο έργο του ‘’Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας’’ ασκεί κριτική στο τρόπο που αντιλαμβάνονται οι μετανεωτερικοί τις επιστήμες του ανθρώπου ο οποίος αποτελείται από έναν άκρατο σχετικισμό, τοποθετώντας τον κάτοχο της γνώσης ή τον διανοούμενο σε θέση που ο Habermas αρνείται να του δώσει. Οι μεθοδικές επιστήμες του πνεύματος μένουν προσηλωμένες σε ένα ψεύτικο, δηλαδή ανέφικτο ιδεώδες αντικειμενικότητας και έτσι εξουδετερώνουν τους αναγκαίους για τη ζωή γνώμονες και προωθούν έναν καθηλωτικό σχετικισμό^[3] όπως αναφέρει ο ίδιος. Παρ’ όλα αυτά και ο ίδιος ο στοχαστής επισημαίνει ότι και ο Διαφωτισμός δεν αποτελεί τόσο ενιαίο και αδιαχώριστο κίνημα όπως θα δούμε στην κριτική των μετανεωτερικών. Κατά τον Max Weber, αρχικό αποτέλεσμα του νεωτερικού προγράμματος ήταν να διαχωριστεί ο κοινωνικός βίος σε τρεις σφαίρες^[4]: την επιστήμη, την ηθική και την τέχνη. Προσπαθώντας να υποστηρίξει τη θέση του διανοούμενου στην κοινωνία του σήμερα, χωρίς να είναι δογματικός παρ’όλα αυτά καθώς βλέπουμε ότι είναι θετικός στο να μάθει τα λάθη του Διαφωτισμού από την κριτική των μετανεωτερικών, παρατηρούμε μία κριτική από την πρωτόλεια εμφάνιση του δογματικού σχετικισμού έως τον Foucault.

  O τύπος του διανοούμενου που προσπαθεί να υποστηρίξει ο Habermas είναι ο άνθρωπος των γραμμάτων με κοινωνική λειτουργία, ο οποίος ασκεί τη λογική του σε όλους τους τομείς για να καθοδηγήσει τις αντιλήψεις. Είναι ένας διανοούμενος που παρεμβαίνει στην κοινωνία, ένας τίμιος άνθρωπος που χειρίζεται τα πάντα με την λογική κατά τον Diderot, που αγωνιά να ξεσκεπάζει τα λάθη, ένας υπερασπιστής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Όπως και οι ανθρωπιστές της Αναγέννησης, έτσι και οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού ενδιαφέρονταν για διάφορους τομείς: ο Αμερικανός Thomas Jefferson είχε λάβει δικαστική εκπαίδευση, αλλά εξασκούσε συχνά και αρχαιολογία και αρχιτεκτονική. Ο Benjamin Franklin ήταν διπλωμάτης και φυσικός. Οι κοινωνικές ρίζες των Διαφωτιστών διαφέρουν: πολλοί κατάγονταν από αστικές οικογένειες (Voltaire, Thomas Jefferson), άλλοι από οικογένειες που ανήκαν σε ανώτερες κοινωνικές τάξεις, ενώ υπήρχαν και μερικοί από την αριστοκρατία (Montesquieu). Οι διανοούμενοι αποτελούσαν κοινωνική ομάδα με πρόσωπα που καταγίνονταν με πολλές νοητικές δραστηριότητες αλλά πρώτα από όλα ήταν παραγωγοί ερμηνείας και αλλαγής του κόσμου τους. Η δράση τους, επειδή είχε μια γενική, ενιαία κατεύθυνση, καθώς και η μορφωτική και ευρύτερα η πολιτισμική διαφοροποίησή τους συνιστούν τα κοινωνιολογικά χαρακτηριστικά που μας επιτρέπουν να τους ορίσουμε ως ιδιαίτερη κοινωνική ομάδα.^[5]

  Στο σύνολο του συγκεκριμένου έργου του Habermas παρατηρούμε μία διάχυτη κριτική στους μετανεωτερικούς όπως και στην Σχολή της Φρανκφούρτης καθώς πραγματεύεται το πρόβλημα θεμελίωσης μιας έννοιας της ορθολογικότητας που ξεφεύγει από τα όρια του εργαλειακού Λόγου.  Παρόλο που είχε συνδεθεί με την Σχολή της Φρανκφούρτης διαφοροποιείται σημαντικά από αυτήν καθώς θέτει ως θεμέλιο της θεωρίας του την επικοινωνιακή δράση και τις δομές του διαλόγου. Κατά την πρώτη περίοδο του έργου του, ο Habermas ασκεί μια ριζοσπαστική κριτική της ιδεολογίας του σύγχρονου θετικισμού και της τεχνοκρατίας. Το ιδεώδες μιας ουδέτερης θεωρίας, που θα στηρίζεται μόνο στη χρήση της ορθής μεθόδου, καταγγέλλεται ως η ρίζα του θετικιστικού αντικειμενισμού και συναρτάται με τη συστηματική συσκότιση της στενής σύνδεσης μεταξύ γνώσης και προεπιστημονικών πρακτικών διαφερόντων. Σ’ αυτήν την «καθαρή θεωρία» αντιστοιχεί ένα μονοδιάστατο τεχνικό πράττειν, που υπόκειται μόνο στο κριτήριο της τεχνικής αποτελεσματικότητας κατά την επιδίωξη σκοπών, οι οποίοι δεν αποτελούν αντικείμενο θεωρητικής γνώσης. Για τους τεχνοκράτες και τους Θετικιστές, οτιδήποτε δεν εμπίπτει στο χώρο της τεχνικής, και συγκεκριμένα οι ηθικές-πρακτικές επιλογές, είναι ανεπίδεκτο ορθολογικής αντιμετώπισης και παραδίδεται στην ανορθολογική απόφαση.^[6] Γι’ αυτό και η κριτική θεωρία έχει ως χρέος της να αναλάβει ξανά τον αναστοχασμό πάνω στα διαφέροντα που ορίζουν τις συνθήκες της δυνατής γνώσης και, κοιτώντας στον καθρέπτη του αναστοχασμού, να δει στα ίδια της τα μάτια τη σπίθα του καθολικού πρακτικού-χειραφετητικού διαφέροντος της ανθρωπότητας.^[7] Ωστόσο, η ριζοσπαστική αυτή σύλληψη φτάνει στα όριά της, όταν πιέζεται να δώσει λόγο γι’ αυτό το ίδιο το καθολικό διαφέρον του Λόγου που την εμψυχώνει και τη νομιμοποιεί.^[8] Κάτω από την πίεση της κριτικής στην πρώιμη αντιπαράθεσή του με το θετικισμό και τον επιστημονισμό, ο Habermas ωθείται, στις αρχές της δεκαετίας του ’70, σε μια στροφή προς την κατεύθυνση της ανάπτυξης ενός επιχειρήματος θεμελίωσης του Λόγου και (προς την κατεύθυνση) της συγκρότησης μιας κοινωνικής θεωρίας με ισχυρές θεωρητικές αξιώσεις. Η στροφή αυτή προδίδει το δισταγμό του Habermas μπροστά σε μια αποφασιστική υπέρβαση του διλήμματος «αντικειμενισμός ή σχετικισμός». Ακριβώς επειδή παίρνει τελικά στα σοβαρά αυτό το δίλημμα, αφιερώνεται σε όλη τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70 στην εναγώνια προσπάθεια της συγκρότησης μιας καθολικής πραγματολογίας της επικοινωνίας με αυστηρά θεωρητικές αξιώσεις, η οποία δίδει τελικά το πολυπόθητο θεμέλιο του επικοινωνιακού Λόγου.^[9] Η «Θεωρία της Επικοινωνιακής  Δράσης»^[10] αποτελεί την έκβαση είκοσι χρόνων στοχασμού και έρευνας για τον Jurgen Habermas. Ο Γερμανός φιλόσοφος προσπαθεί να αναπτύξει μια έννοια της ορθολογικότητας, η οποία δεν θα συνδέεται πια με ατομικιστικές αποδείξεις της μοντέρνας φιλοσοφίας και της κοινωνικής θεωρίας. Παράλληλα προσπαθεί να κατασκευάσει μια έννοια της κοινωνίας σε δυο επίπεδα που να χαρακτηρίζεται από την συνοχή παραδειγμάτων από τον βιόκοσμο και το σύστημα. Στοχεύει στον σχεδιασμό μιας κριτικής θεωρίας της Νεωτερικότητας που δεν θα απορρίπτει το διαφωτιστικό όραμα αλλά θα επαναπροσδιορίζεται πάνω σε αυτό.^[11] Δεν αρνήθηκε ποτέ τα φαινόμενα που αναλυθήκαν κριτικά από τους θεωρητικούς της πρώτης γενιάς, προσπάθησε εντούτοις να διορθώσει αυτές τις αδυναμίες και να βγάλει την κριτική Σχολή από το αδιέξοδο στο οποίο βρέθηκε. Περιέγραψε εκ νέου τα φαινόμενα αυτά και θεώρησε πως ήταν απαραίτητη η στροφή του υποδείγματος, για να εξέλθει η κριτική σκέψη από την «απορία». Αυτή αφορούσε σε μια μετάβαση από την φιλοσοφία της συνείδησης, στην οποία η κριτική του εξορθολογισμού πραγματοποιείτο μέσω της έννοιας της πραγμοποίησης του Lukacs και του Adorno, στην φιλοσοφία της γλώσσας. Η στροφή αυτή για να είναι επιτυχής απαιτούσε πρώτα, μια μετάβαση από την τελεολογική έννοια της δράσης σε έννοιες επικοινωνιακής δράσης και βιόκοσμου, και έπειτα, μια προσέγγιση που θα τοποθετεί τον βιόκοσμο δίπλα στην συστημική θεωρία.^[12] Η έννοια-κλειδί στο χαμπερμασιανό έργο είναι η έννοια της ιδανικής ομιλιακής κοινότητας ως η βάση της κριτικής για τις διαστρεβλώσεις της δημόσιας σφαίρας στα πλαίσια των διαδικασιών της Νεωτερικότητας.  «Αν υποθέσουμε ότι το ανθρώπινο είδος διατηρεί εαυτό μέσω της κοινωνικά προσανατολισμένης δράσης των μελών του και αυτός ο προσανατολισμός πρέπει να θεσπιστεί μέσω της επικοινωνίας -και σε συγκριμένες κεντρικές σφαίρες μέσω της επικοινωνίας αποσκοπεί στην επίτευξη συμφωνίας- τότε η αναπαραγωγή του ανθρωπίνου είδους επίσης απαιτεί την ικανοποίηση των συνθηκών μιας ορθολογικότητας που ενυπάρχει μέσα στην επικοινωνιακή δράση».^[13]

  Ξεκινώντας την κριτική του από τον Nietzsche, δηλώνει ότι όπως και όλοι που εγκαταλείπουν τη διαλεκτική του Διαφωτισμού, επιχειρεί μια ασυνήθιστη ισοπέδωση. Η Νεωτερικότητα χάνει τη διακεκριμένη θέση της. Δεν αποτελεί πια παρά μια τελευταία εποχή μέσα στην ευρύτερη ιστορία ενός εξορθολογισμού που αρχίζει με τη διάλυση της αρχαϊκής ζωής και την κατάρρευση του μύθου.^[14] Ο Habermas πιστεύει ότι η ιστορία της Νεωτερικότητας στην ευρύτερη έννοια της πρέπει να γίνει κατανοητή ως εμπεριέχουσα εκείνα τα ακραία προγράμματα που προσπάθησαν να αρνηθούν τη Νεωτερικότητα. Επίσης πιστεύει ότι αυτά τα κινήματα έχουν αποτύχει πνευματικά και βασικά κατηγορεί τον νιτσεισμό ότι μαζί με τα παλιόνερα πετάει και το μωρό: τόσο συνολικά αρνητική είναι αυτή η κριτική, ώστε οι υποστηρικτές της ξεχνούν τις ιδιαίτερα αμφίσημες όψεις της Νεωτερικότητας και πράγματι ξεχνούν τις θετικές συνεκδοχές της, ιδιαίτερα τη δυνατότητα μιας αυτοσυνείδητης πρακτικής, στην οποία η αλληλεγγύη της αυτοδιάθεσης όλων έπρεπε να συνδεθεί με την αυτοπραγμάτωση του καθενός. Ο Habermas καταλήγει αναπόφευκτα ότι η πίστη στην κριτική του Διαφωτισμού οδηγεί στην απογοήτευση και τον συντηρητισμό. Αντιθέτως εάν στηριχτούμε στις αρχικές προθέσεις του Διαφωτισμού, τότε η αναζήτηση για ορισμένο βαθμό καθολικότητας και αντικειμενικότητας συνδέεται ακόμα με την ελπίδα ότι η γνώση μπορεί αν προωθήσει τη δικαιοσύνη των θεσμών και την ευτυχία των ανθρώπων.^[15]

Ο Habermas αναζήτησε ένα πεδίο λόγου, το οποίο θα μπορούσε να αντισταθεί στην εργαλειακή λογική και στην τεχνοκρατική ιδεολογία. Ο βιόκοσμος επιτελεί την λειτουργία της συμβολικής αναπαραγωγής της κοινωνίας μέσα από της τρεις συνιστώσες που τον απαρτίζουν: την κοινωνία, τον πολιτισμό και την προσωπικότητα. Ο πολιτισμός – το απόθεμα της γνώσης με το οποίο οι δρώντες στην επικοινωνία εφοδιάζουν τους εαυτούς τους με ερμηνείες-, η κοινωνία- οι νομιμοποιητικοί κανόνες μέσω των οποίων ρυθμίζουν την συμμετοχή τους σε κοινωνικές ομάδες -, και η προσωπικότητα- η ικανότητα που καθιστά ένα υποκείμενο ικανό για να επικοινωνεί και να δρα, να λαμβάνει μέρος στην διαδικασία επίτευξης κατανόησης και να διαμορφώνει ταυτότητα – διασφαλίζουν την συνέχεια της παράδοσης και την εγκυρότητα της γνώσης.^[16] Μπορούμε να δούμε ότι αναγνωρίζει τις ήττες της Νεωτερικότητας και ας τις παρουσιάζει ως ατομικιστικές τρομοκρατίες. Όπως άλλωστε πίστευε και ο ίδιος η πορεία του 20^ου αιώνα έσβησε κάθε ελπίδα και αισιοδοξία που ο Διαφωτισμός διατηρούσε, μπορεί ο κόσμος να κατακερματίστηκε και το κάθε κομμάτι του να έχει αυτονομηθεί και αποκοπεί από την καθημερινότητα της πλειοψηφίας. Ο κάθε τομέας απέκτησε τις αυθεντίες του και δεν επιτρέπει την είσοδο των προσωπικών ιδιομορφιών μέσα σε αυτόν. Όλα αυτά είναι γνωστά στον στοχαστή. Είναι, όμως, αισιόδοξος και εξακολουθεί να πιστεύει στην ανθρωπότητα. Έτσι, δεν θεωρεί το πρόγραμμα της Νεωτερικότητας αποτυχημένο, αλλά ανολοκλήρωτο.

Κλείνοντας, ο Habermas θεωρεί ότι ο ρόλος του Διανοούμενου, ενώ αντιλαμβάνεται τις ελλείψεις του προγράμματος του Διαφωτισμού, είναι ιστορικά εξελισσόμενος και μπορεί να επιτελέσει τα καθήκοντα του με προοδευτικότητα σε αντίθεση με την προοπτική ενός μετανεωτερικού συντηρητισμού.

Βιβλιογραφία

• Hall, Η Νεωτερικότητα Σήμερα, Εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα 2010
• Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993
• Ν. Μέλνικ, Μετανεωτερικότητα εναντίον Διαφωτισμού Lyotard vs Habermas, Ακαδημαϊκή Εργασία, Αθήνα 2013
• Συλλογικό Έργο, Η ελληνική επανάσταση του 1821, Εκδόσεις Κέδρος, Αθήνα 2009
• Αν. Σιδηροπούλου, Γνώση, Ιδεολογία και Κυριαρχία στον Habermas, Μεταπτυχιακή Εργασία, Ρέθυμνο 2007
• Habermas, The Theory of Communication Action, Beacon Press, 1984
• Habermas, «Reason and the Rationalizations of Society», The Theory of Communication Action, Volume One, Polity Press, 1984

^[1] S. Hall, Η Νεωτερικότητα Σήμερα, Εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα, 2010 σελ. 480-481

^[2] S. Hall, Η Νεωτερικότητα Σήμερα, Εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα, 2010 σελ. 486

^[3] J. Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σελ. 115

^[4] Ν. Μέλνικ, Μετανεωτερικότητα εναντίον Διαφωτισμού Lyotard vs Habermas, Ακαδημαϊκή Εργασία, Αθήνα 2013

^[5] Συλλογικό Έργο, Η ελληνική επανάσταση του 1821, Εκδόσεις Κέδρος, Αθήνα 2009, κείμενο Π. Πιζάνια, Από Ραγιάς Έλληνας Πολίτης – Διαφωτισμός και Επανάσταση 1750-1832

^[6] Βλ. τις κριτικές που αναπτύσσονται στα κείμενα: «Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung…», ό.π., «Praktische Folgen des wissenschaftlich – technischen Fortschritts», στο J. Habermas, Theorie und Praxis, ό.π., σ. 336-358, καθώς και στα: «Technik und Wissenschaft als “Ideologie”», «Technischer Fortschritts und soziale Lebenswelt» και «Verwissenschaftlichte Politik und oeffentliche Meinung», που όλα περιλαμβάνονται στον τόμο J. Habermas, Technik und Wissenschaft als «Ideologie» (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1969), σσ. 48-103, 104-119 και 120-145, αντίστοιχα. Από αυτά έχουν μεταφραστεί στα ελληνικά τα εξής δύο κείμενα: «Τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία» και «Τεχνική πρόοδος και κοινωνικός κόσμος των βιωμάτων», στο J. Habermas, Κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, μτφ. Α. Οικονόμου (εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα, 1990), σσ. 121-170 και 171-184, αντίστοιχα.

^[7] . Για την έννοια των «γνωστικών διαφερόντων», και συγκεκριμένα του χειραφετητικού διαφέροντος, βλ. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1973), νέα αναθεωρημένη έκδοση, και τ. ίδιου, «Erkenntnis und Interesse», στο τ. ιδίου, Technik und Wissenschaft als «Ideologie», ό.π,, σ. 146-168. Ο αποκλειστικά ελληνόφωνος αναγνώστης μπορεί να πάρει μια ιδέα από τα μεταφρασμένα στα ελληνικά: «Γνώση και διαφέρον» (πρόκειται για το κείμενο που μόλις ανάφερα), «Η ιδέα μιας γνωσιοθεωρίας ως κοινωνικής θεωρίας» (απόσπασμα του Erkenntnis und Interesse) και «Επίλογος στο Γνώση και διαφέρον» (ο επίλογος του Erkenntnis und Interesse του 1973), που όλα τους περιλαμβάνονται στον τόμο J. Habermas, Κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, ό.π., σσ. 21-41, 43-70 και 71-119, αντίστοιχα.

^[8] Το «έλλειμμα θεμελίωσης» της «γνωσιοανθρωπολογίας» που παρουσιάζεται στο Erkenntnis und Interesse επισημάνθηκε από μια σειρά σχολιαστές του Habermas. Βλ. τα κείμενα που συγκεντρώθηκαν στον τόμο W. Dallmayr (επιμ.), Materialien zu Habermas «Erkenntnis und Interesse» (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1974), και ιδιαίτερα το κείμενο του D. Boehler, «Zur Geltung des emanzipatorischen Interesses», στον ίδιο τόμο, σ. 349-368, όπου τίθεται ξεκάθαρα το πρόβλημα της θεμελίωσης του καθολικού χειραφετητικού διαφέροντος της ανθρωπότητας. Για την απάντηση του Habermas, όπου προδιαγράφονται οι βασικές κατευθύνσεις της «στροφής» των αρχών της δεκαετίας του ’70, βλ. J. Habermas, «Anchoret (1973)», στο τ. ιδίου, Erkenntnis und Interesse, ό.π., σ. 367-417. Το κείμενο αυτό έχει, όπως σημείωσα ήδη, μεταφραστεί και στα ελληνικά (βλ. υποσημ. 5, «Επίλογος στο Γνώση και διαφέρον»).

^[9] Τα πιο βασικά κείμενα γύρω από την καθολική πραγματολογία της επικοινωνίας είναι τα εξής: J. Habermas, «Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie», (1970/71), στο τ. ίδιου, Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1984), σ. 11-126, τ. ιδίου, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», στο J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? (Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1971), σ. 101-141,

^[10] J. Habermas, The Theory of Communication Action, Beacon Press, 1984.

^[11] Ο.π.π.σελ.viii.

^[12] Ο.π.π.σελ.xxi

^[13] J. Habermas, «Reason and the Rationalizations of Society», The Theory of Communication Action, Volume One, Polity Press, 1984, σελ.397

^[14] J. Habermas, Ο Φιλοσοφικός Λόγος της Νεωτερικότητας, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σελ. 116

^[15] S. Hall, Η Νεωτερικότητα Σήμερα, Εκδόσεις Σαββάλας, Αθήνα, 2010 σελ. 487

^[16] Αν. Σιδηροπούλου, Γνώση, Ιδεολογία και Κυριαρχία στον Habermas, Μεταπτυχιακή Εργασία, Ρέθυμνο 2007